UNA CONFESIÓN DE J. LACAN SOBRE LA RELIGIÓN CRISTIANA

Jacques Lacan

“El triunfo de la religión”, Paidós, Buenos Aires 2006, 77-82

Triunfo de la Religión

–Usted dijo hace poco: «Si la religión triunfa, es porque e1 psicoanálisis habrá fracasado». ¿Cree  que hoy se va al psicoanalista como antes se visitaba al confesor?

    La pregunta nо podía faltar. Esta historia de la confesión es agotadora. ¿Por qué cree que la gente se confiesa?

–Cuando uno vа al psicoanalista, también se confiesa.

    ¡De ninguna manera! No tiene nada que ver. En el análisis, se empieza por explicar а la gente que no están allí para confesarse. Este es el principio de nuestro arte. Están allí para decir cualquier cosa.

­–¿Cómo explica еl triunfo de la religión sobre еl psicoanálisis?

    De ningún modo por medio de la confesión. El psicoanálisis no triunfará sobre la religión, justamente, porque la religión es inagotable. El psicoanálisis no triunfará, sobrevivirá о no.

–¿Está seguro de que la religión triunfará?

    Sí. No solo triunfará sobre el psicoanálisis, también la hará sobre un montón de otras cosas. Ni siquiera se puede imaginar lo poderosa que es la religión.

    Hace instantes hablé de lo real. Por poco que la ciencia ponga de su parte, lo real se extenderá, у la religión tendrá entonces muchos más motivos aún para apaciguar los corazones. La ciencia, que es lo nuevo, introducirá montones de cosas perturbadoras en la vida de cada uno. Sin embargo, la religión, sobre todo la verdadera, tiene recursos que ni siquiera podemos sospechar. Por ahora basta ver cómo bulle. Es algo absolutamente fabuloso.

    Se tomaron su tiempo, pero de pronto comprendieron cuáles eran sus posibilidades frente а la ciencia. Será necesario que den un sentido а todas Las perturbaciones que introduzca la ciencia. Y sobre el sentido conocen bastante, ya que son capaces de dar sentido а cualquier cosa: un sentido а la vida humana, por ejemplo. Se formaron para eso. Desde el comienzo, todo lo que es religión consiste en dar un sentido а las cosas que antes eran las cosas naturales. No es porque las cosas se volverán menos naturales, gracias а lo real, que se dejará sin embargo de segregar sentido. Y la religión dará sentido а las pruebas más curiosas, esas en las que los propios científicos comienzan а experimentar un poquito de angustia. La religión les encontrara sentidos truculentos. Basta ver cómo interpretan hoy, cómo se actualizan.

–¿El psicoanálisis se volverá una religión?

    ¿El psicoanálisis? No. Por lo menos, es lo que espero. Quizá se vuelva efectivamente una religión, por qué no, pero no creo que ese sea mi sesgo. El psicoanálisis no surgió en cualquier momento histórico. Surgió correlativamente а un paso fundamental, а cierta avanzada del discurso de la ciencia.

    Les diré lo que dije sobre el tema en mi breve informe, el asunto ese que cavilé para este Congreso: el psicoanálisis es un síntoma. Solo falta comprender de qué. Claramente, forma parte de ese malestar en la cultura del que habló Freud. Lo más probable es que no nos quedaremos allí percibiendo que el síntoma es lo más real que existe. Nos segregarán sentido а pedir de boca у esto alimentarán no solo а la verdadera religión, sino а un montón de falsas.

—¿Que significa la verdadera religión»?

    La verdadera religión es la romana. Intentar meter todas las religiones en la misma bolsa у hacer lo que se llama historia de las religiones es algo verdaderamente horrible. Hay una verdadera religión у esta es la cristiana. Solo se trata de saber si esta verdad resistirá, а saber, si será capaz de segregar sentido de modo tal que nos ahoguemos verdaderamente bien en él. Ciertamente lo logrará porque tiene recursos. Ya hay montones de cosas preparadas para ello. Interpretará el Apocalipsis de San Juan, cosa que muchos ya intentaron, у hallará una correspondencia de todo con todo. Esta es incluso su función.

    El analista, por su parte, es algo completamente distinto. Se encuentra en un momento de muda. Durante un momento, se percibió lo que era la intrusión de lo real. El analista sigue allí. Está allí como un síntoma. Solo puede perdurar como síntoma. Pero ya verá que se curan а la humanidad del psicoanálisis. A fuerza de ahogarlo en el sentido, en el sentido religioso, por supuesto, se logrará reprimir este síntoma.

    ¿Entiende? ¿Se le prendió una lucecita en sus entendederas? ¿No cree que la mía es una posición mesurada?

–Escucho.

    Escucha, sí ¿Pero capta algo que se parezca а lo real?

–Escucho, tomo nota, у luego me tocará hacer иnа especie de resumen.

    ¿Hará un resumen? ¡Tiene suerte! En efecto, saque de esto lo que pueda. En el psicoanálisis hubo un momento semejante, un relámpago dе verdad, lo que en modo alguno forzosamente dura.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (III) - EL ORIGEN DEL ALMA

III. ORIGEN DEL ALMA

1. Los “imposibles” orígenes del alma

             Debemos afirmar, como “tesis negativa” que el alma humana no puede proceder de sus padres. En efecto:

             (i) El alma de un niño no puede proceder del cuerpo de sus padres, porque es espiritual. Dice Santo Tomás: “es imposible que la virtud (= capacidad, fuerza) activa que está en la materia extienda su operación a la producción de algo inmaterial” (S.Th., I, 118, 2).

             (ii) No puede proceder tampoco del alma de sus padres, porque estas son simples y no pueden dividirse para dar origen a otras almas.

2. El alma humana es creada inmediatamente por Dios

             Como afirmación positiva solo queda la posibilidad de que esta sea creada inmediatamente por Dios.

             (i) Tenemos que afirmar esto porque toda generación se produce o de la materia (ex materia), o de la nada (ex nihilo). Pero un espíritu no puede proceder de una transformación de la materia. Por tanto, nos vemos obligados a sostener que es sacado de la nada, lo que equivale a decir que es creado (cf. Santo Tomás, De Potentia 3, 9).

             Esta creación, sin embargo, no es un milagro. Porque un milagro es una derogación de las leyes naturales, mientras que la creación del alma es según las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación requiere una intervención especial de Dios. Esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor único de Dios.

             (ii) Decimos, además, que es creada inmediatamente por Dios. Con lo que afirmamos que Dios no se sirve de ningún intermediario para la creación del alma. En la antigüedad hubo quienes afirmaron que el alma es creada por Dios mediante la acción de los ángeles (así, por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo Gundizalino, etc.). Pero esto es imposible porque decir que es creada es equivale a afirmar que es creada inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ángeles o demiurgos), ya que hablar de la ministerialidad en la producción del alma es imposible filosóficamente y contrario a la fe, pues sólo puede ser producida por creación, y el crear es un acto exclusivo de Dios (sólo el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del primero) (S.Th., I, 90, 3).

             (iii) También afirmamos que las almas no preexisten al cuerpo, como sostuvieron algunos; por ejemplo, Platón, seguido por Orígenes. Primero, porque no hay ningún argumento en favor de la hipótesis. Platón invoca la «reminiscencia»: Un joven esclavo cuyo dueño garantiza que no ha aprendido la geometría, hábilmente interrogado por Sócrates, halla una serie de teoremas; es, pues, que él ya sabía la geometría antes de su nacimiento y que su alma existía antes de estar unida a un cuerpo. Pero basta leer el Menon para darse cuenta de que Sócrates sugiere al niño todas las respuestas que debe dar: «¿No crees tú, niño, que...?) Por otra parte, porque existen motivos para negar la preexistencia. Desde el punto de vista teológico, la Iglesia ha condenado la teoría de Orígenes (Dz 203). Desde el punto de vista filosófico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo  no tendría razón de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprendería si el alma fuese una sustancia completa, un puro espíritu, no solo capaz de existir sin el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente relación con un cuerpo. Es, pues, si no imposible, al menos improbable, inconveniente, la hipótesis contraria (cf. S.Th., I, 90, 4).

3. El momento de la infusión del alma

             Admitamos, pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo. Pero ¿en qué momento tiene lugar esto? La posibilidad es que sea infundida en el momento de la concepción o más adelante, cuando se llegue a cierto grado de desarrollo del embrión. Sobre esto podemos sentar una serie de tesis complementarias.

             (i) Ante todo una tesis de ética: para las implicaciones éticas no hay diferencia entre las dos posibilidades, porque la obligación ética es la misma: la vida de ese ser, desde el momento de la concepción, es inviolable. Ya sea que se acepte la antigua teoría del preformismo (que creía que desde el primer instante había un ser humano adulto microscópico), ya se acepte la teoría de la infusión inmediata (puesto que entonces es un ser humano con un alma humana, auque aún no se hayan desarrollado los distintos órganos corporales), o ya sea que se sostenga una animación retardada, porque en este caso vale el principio dado en la antigüedad por Tertuliano: “Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo” [1]. Por eso los medievales que aceptaron la teoría de la animación retardada consideraban igualmente un crimen el asesinato del ser que se estaba formando por más que este tuviese lugar antes de recibir el alma humana [2]. Por eso, en esta misma línea Juan Pablo II afirmó en la Evangelium vitae, que “bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano” (n.60).

             Precisamente, porque incluso en el caso de que no se acepte la animación inmediata, es decir, que el alma humana es infundida por Dios en el mismo momento de la concepción, permanece la obligación estrictísima de respetar plenamente la vida del embrión humano, es que los documentos del magisterio, cuya finalidad principal es la tutela absoluta de la vida humana, dejan de lado deliberadamente la cuestión de la animación y, consecuentemente, del carácter personal del embrión, concentrándose en insistir en que incluso para quien no acepte este planteamiento rige la obligación del respeto absoluto. Si se instara en apoyar este respeto sobre el carácter personal del embrión y se determinase que éste se deriva del alma racional de este ser humano, se dejaría todo servido para que, como suele decirse, se desvíe la atención a una discusión entre filósofos (si puede o no puede probarse la presencia del alma en el primer instante de vida), dejando al embrión, mientras tanto, en un estado de total indefensión.

             Esto ha de tenerse en cuenta para no pedir a los documentos del magisterio textos donde se determine de modo directo que el embrión es persona desde el primer instante; aunque lo dejan insinuado.

             (ii) En segundo lugar, una tesis de embriología: desde el punto de la embriología hay que decir que, desde el primer instante de la concepción, es decir, en el momento de la singamia (fusión de los núcleos del espermatozoide y del óvulo) hay un nuevo individuo perteneciente a la especie humana, es decir, con un patrimonio genético humano completo y en condiciones de comandar por sí mismo todo el ulterior desarrollo del embrión, del niño y del adulto. La ciencia está en condiciones de afirmar que no habrá de allí en adelante ningún cambio sustancial, ni ningún traspaso del centro de comandos de todos los procesos (el genoma humano de este individuo) a otro centro que se haga cargo del mismo. La aparición posterior del sistema nervioso no cambiará este dato, porque la misma formación del sistema nervioso estará determinada intrínsecamente por las fuerzas proyectivas del patrimonio genético de ese individuo. Ese individuo seguirá siendo individuo incluso en el caso en que una de sus células se separe y comience un proceso independiente formándose, a partir de ella, un nuevo individuo, como ocurre en los gemelos monocigóticos. Y ese individuo original, como el nuevo individuo que se forma a partir de una de sus células en la división gemelar, pertenecen plenamente a la especie humana, teniendo desde el primer instante el mismo genoma humano que conservarán por toda vida y por el cual serán siempre reconocidos como genéticamente humanos.

             (iii) En tercer lugar, una tesis propiamente filosófica: a partir de esos datos científicos puede inferirse el carácter personal del embrión. Más aún, debemos decir que los datos biológicos que la ciencia está en condiciones de ofrecernos en nuestros días, nos permiten reconocer una presencia personal en el embrión humano, desde el mismo momento de la concepción.

             Efectivamente: “Los conocimientos científicos sobre el neo-concebido en su primerísima fase de existencia unicelular (el zigoto) nos permiten tener la certeza de que se trata de un nuevo ser humano, diverso y distinto de sus padres: nos encontramos ante un cuerpo de un ser humano, desde el momento que su genoma es humano, como es humano el diseño-proyecto en él inscrito [3]. El neo-concebido es un sujeto irrepetible de la especie humana, caracterizado por una específica individualidad, que, conservando siempre su identidad, prosigue su propio ciclo vital (supuestas todas las condiciones necesarias y suficientes) bajo el control autónomo del sujeto mismo, que se autoconstruye en un proceso altamente coordinado, dictándose a sí mismo las direcciones de crecimiento según el programa de ejecución inscrito en su propio genoma. El neo-concebido humano mantiene en cada fase evolutiva la unidad ontológica con la fase precedente, sin solución de continuidad, sin saltos de cualidad y de naturaleza. Su desarrollo manifiesta, desde su inicio, el finalismo intrínseco de la naturaleza humana: la gradualidad del proceso biológico está orientada teleológicamente, según una finalidad ya presente en el zigoto. No se da un estadio de su desarrollo cualitativamente diverso o separado del proceso global iniciado en el momento de la concepción. Por ello, desde este momento nos encontramos siempre ante el mismísimo ser humano” [4].

             No se puede esperar otro dato que sería, en todo caso, accidental y complementario, pero no sustancial. La personalidad no puede estar determinada por una cuestión temporal (tener tantos días de existencia), ni por una localización (estar anidado en el útero o en camino hacia él), ni por una relación extrínseca al sujeto (ser aceptado o rechazado por sus progenitores), ni por la aparición de un órgano particular (ni siquiera el cerebro), no por un estado particular (como es la autoconciencia). Todos estos elementos son cualidades y accidentes de la persona, pero no son la persona. Como dice Robert Spaemann, se da un solo criterio para el ser persona: la pertenencia biológica a la especie humana: “El ser de la persona es la vida de un hombre. (...) Y por ello persona es el hombre y no una cualidad del hombre” [5].

             Por tanto, si en el caso de le embrión apenas concebido estamos ante un individuo perteneciente con todo rigor a la especie humana, autónomo en su proyecto individual (o sea, en el plan evolutivo que desenvolverá con rigor matemático a lo largo de los días, meses y años siguientes), aunque no sea autónomo en su subsistencia (y no lo será tampoco por un buen tiempo después de nacido), entonces es una persona humana. Si no lo es ahora, ¿por qué habría de serlo más adelante? ¿Es la persona algo tan accidental que pueda ser “producido” por un mero accidente local o temporal? De ahí el juicio que redondea las reflexiones de todos los documentos citados, a pesar de no querer entrar en disquisiciones metafísicas:  “No llegará a ser nunca humano si no lo es ya entonces” (Declaración De abortu procurato), “¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana?” (Instrucción Donum vitae Enc. Evangelium vitae, Declaración Dignitatis personae).

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NOTAS

[1] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto provocado, 13.

[2] Pueden verse los textos patrísticos en la declaración De aborto procurato, de la Congregación para la Fe (año 1974), n. 7; resumiéndolos dice: “a lo largo de toda la historia, los Padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseñado la misma doctrina [la ilicitud del aborto], sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto”). Quienes han estudiado las implicaciones de la doctrina de Santo Tomás sobre este tema afirman que él, aún sosteniendo la animación retardada, no aceptó la licitud del aborto en ninguna etapa en razón del principio que sostiene que “lo que la naturaleza intenta, lo intenta Dios a través de ella”; por tanto interrumpir el proceso biológico de un ser humano es intentar impedir la aparición de una vida humana querida por Dios, y será, así, un atentado contra una vida humana, ya sea directo (si ya ha sido infundida el alma) o indirecto (si aún no hubiese sido infundida); en esto Santo Tomás y los antiguos moralistas se guiaban por el principio: “vida probable, vida cierta”, queriendo decir mientras haya seria probabilidad de que exista vida humana personal, hay que comportarse como si existiera total certeza, por el riesgo que implica exponerse conscientemente a cometer un homicidio (sobre esta posición de Santo Tomás puede verse Basso, Nacer y Morir con dignidad, Bs. As. [1989], 107-108; Giovanni di Giannatale, La posizione di San Tommaso sull’aborto, Rev. Doctor Communis [1981], n. 3; 296-311).

[3] Cf. A. Serra - R. Colombo, Identity and Status of the Human Embryo: The Contribution of Biology, en J. Vial Correa - E. Sgreccia (eds.), Identity and Statute of Human Embryo, LEV, Città del Vaticano 1998, 128-177.

[4] Melina, Livio, El embrión humano: Estatuto biológico, antropológico y jurídico, Universidad de Navarra, «Jornadas Internacionales de Bioética», Pamplona, 21-23 octubre.

[5] R. Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwichen «etwas» und «jemand», Klett-Cotta, Stuttgart 1996, 264; citado por Melina, op. cit.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (II) - LA RELACIÓN ALMA Y CUERPO

II. LA RELACIÓN ALMA Y CUERPO

             Vamos a presentar ahora las tesis que se refieren a la relación entre el alma y el cuerpo. ¿Cómo se relacionan estas dos realidades contrapuestas (materia y espíritu) y que parecen pertenecer ambas a la misma categoría de sustancia?

1. La unión del alma y el cuerpo es substancial [1]

             (i) Se llama substancial una unión de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La unión substancial se opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo están aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de cuerpos diversos (aunque) en la síntesis [química] los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substan­cia dotada de propiedades completamente distintas, mientras que el hombre no es una substancia constituida por la síntesis de dos subs­tancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, según la tesis aris­totélica, el alma y el cuerpo están unidos substancialmente.

             Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorismo, consideraba el alma como un puro espíritu, caído en un cuerpo como en una prisión como consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogéneas. Dice que la unión es substancial, que el alma no está en el cuerpo, como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre, de modο que sus discípulos no han podido salir de dificul­tades más que abandonando la una o la otra de sus aserciones.

Ahora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptado como tal por el filósofo y situado por encima de toda dis­cusión, o lo que es lo mismo, debe tomarse como base de toda teo­rfa metafísica.

             (ii) Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer que la unión del alma y el cuerpo es substancial. La primera y más directa es el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir: “el mismo e idéntico hombre es el que percibe que él entiende y siente” (S.Th. I, 76, 1). Aunque la sensación y el pensamiento sean actos de natura­leza distinta, que se realiza uno por medio de un órgano y el otro sin órgano, pertenecen al mismo yo. Ahora bien, es imposible que un sujeto perciba cómo suyos los actos de otro, de un ser esencial-mente diferente. Pienso yo, yo, que soy un hombre de esta constitu­ción física, de esta talla y de este peso; el hombre que aquí piensa, este hombre cuyos ojos veo parpadear, cuyos labios se mueven, cuyas manos gesticulan.

Descartes podría suscribir estas últimas fórmu­las tomadas aisladamente, pues el cogito no dice otra cosa: cada uno experimenta que él mismo es quien entiende. Pero, en el momento en que afirma el cogito, Descartes ha puesto en duda toda realidad física y sensible, de modo que el ego no es más que una res cogitans: «Yo conocí por ello que era una substancia cuya esencia o natura­leza es solamente pensar». En Descartes, el yo es puro espíritu. Mientras que en santo Tomás, que considera los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento, el yo, o el hombre, es un ser sen­sible y pensante a la vez, un animal pensante, podría decirse; el cuerpo forma parte de su esencia.

             (iii) Otra observación nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades, actividad sensible por una parte y ac­tividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se obstaculizan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos, sí escuchamos con atención, si experimentamos un dolor vivo, no podemos al mismo tiempo pensar, reflexionar en un pro­blema abstracto; toda la atención está absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si estamos absortos en nuestras reflexiones, no perci­bimos casi nada, y a veces incluso no advertimos nada en absoluto. Es evidente que una oposición tal entre diversas energías psíquicas sólo es posible si derivan de un principio único; si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impediría el de la otra: “diversas fuerzas que no radican en un mismo principio no se impiden una a la otra al obrar. Ahora bien, de hecho vemos que diversas acciones del hombre se impiden una a la otra pues cuando una es intensa la otra disminuye. Por tanto, es necesario que estas acciones y las potencias que son sus principios próximos se reduzcan a un solo principio” (C.G. II, 58).

             (iv) Por último, el examen de las actividades sensibles conduce tam­bién a la misma conclusión. Es evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma acción. Pueden tener una acción común en cuanto al efecto producido, como muchos hombres que tiran de una barca, pero no una actividad una en cuanto al agente que la realiza. Ahora bien, el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa. Pero hay también en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades psíquicas llevan consigo una modi­ficación física en una parte determinada del cuerpo. De ahí se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser (cf. C.G. II, 57).

             El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espíritu, sino un ser compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando se dice «un ser», debe entenderse la expresión en su sentido estric­to, un ser uno, una substancia.

2. El alma es la forma del cuerpo.

             (i) ¿Cómo es posible la unión substancial de un alma espi­ritual con un cuerpo? Aplicamos aquí el principio que usamos al hablar de la vida en general: si el alma es el principio de ser y de acción del cuerpo, entonces es porque es su forma.

Se considera que dos elementos se relacionan como materia y forma cuando: (a) uno de los dos elementos (la forma) es el principio de la existencia substancial del otro (la materia); y (b) los dos elementos no tienen más que un solο acto de existencia, es decir, no constituyen dos seres, sino uno solo. Esto es lo que se realiza en el hombre. Por una parte, el alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organi­zación, su unidad, y las mantiene mientras está presente. Y, por otra parte, está unida a él de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo los dos elementos una sola substancia (C.G. II, 68).

             (ii) La forma es el primer prin­cipio intrínseco de la actividad de un ser: es aquello por lo que ante todo obra. Y en el hombre, el alma es el principio de todos los actos vitales: nutrirse, moverse, sentir, pen­sar (S.Th. I, 76, 1).

             No hay dificultad para esto en el hecho de que el alma humana sea subsistente, porque se comprende muy bien que lo haga existir estando ella misma dotada de una existencia de orden superior (C.G. II, 68). Así como tampoco es imposible que una forma no sea enteramente absorbida por su función de información, de animación de un cuerpo, sino que tenga, además, una actividad propia en la que el cuerpo no participa. El alma humana no está enteramente «inmersa» en la materia como la forma de los cuerpos brutos, sino que la domina en cierta medida, y en esto consiste su nobleza (S.Th. I, 76, 1).

             (iii) Al decir que el cuerpo y el alma se unen como materia y forma estamos diciendo también que el alma humana, por más que sea subsistente, no es una substancia completa: su relación a un cuerpo es esencial:

• Está hecha solamente para informar un cuerpo.
• Necesita de él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que le proporciona los objetos

             Por eso Santo Tomás sostiene al mismo tiempo que el alma es una “substancia espiritual”, pero añade siempre que no es “hoc aliquid” (= un ser completo, individual que se basta a sí mismo); es una «parte» del hombre (S.Th. I, 75, 2 ad 1; 4 ad 2).

             (iv) El alma se encuentra así situada en los confines de dos regiones ontológicas: el orden de los cuerpos y el orden de los espíritus. Algunos la definen como el “horizonte” o “confín” entre el cuerpo y el espíritu (CG, II, 68).

             (v) Esta unión es, para Aristóteles, natural y no, como pensaba Platón, antinatural (como una cárcel). De ahí que, mientras Platón sostiene una visión negativa del cuerpo (y propone una vía de ascesis y escape de la materia), el aristotelismo propone una visión positiva del cuerpo.

             (vi) Esta visión también empuja a considerar la muerte como una situación no-natural (lo natural es estar unidos alma y cuerpo) y que hay en el alma separada, un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. Así, en una perspec­tiva aristotélica, el dogma cristiano de la resurrección de los cuer­pos, lejos de parecer un escándalo para la razón, como cuando san Pablo lo predicó por primera vez en el Areópago de Atenas, aparece más bien como la realización de un presentimiento obscuro y de un deseo implícito (Verneaux).

             Pero este estado de separación del alma si bien es “no-natural”, no es, en cambio, “anti-natural”, por eso no se da una exigencia metafísica de la resurrección: el alma es un ser subsistente y por eso no exige un cuerpo para existir (puede existir sin él) (S.Th. I, 89, 1).

             (vii) El alma recibe la individualidad del cuerpo. Según los principios del aristotelis­mo, cuando un ser está compuesto de materia y de fοrma, los dos elementos tienen una función complementaria: la forma especifica la materia, pero a su vez la materia individualiza la forma. En efecto, en una especie dada, todos los individuos son de la misma especie; tienen, pues, una forma idéntica y solo se distinguen por la materia o, más exactamente, por la “materia cuantificada” (materia quantitate signata). Por ejemplo, ¿qué es lo que distingue dos trozos de hierro?

 Únicamente la cantidad de materia, y lo que deriva de la cantidad, a saber, el tamaño, el peso, la figura, el lugar. Lo mismo ocurre en la especie humana. Todos los hombres una misma “humanidad”, lo que significa que sus almas son de misma naturaleza, idénticas en cuanto a la esencia. Las almas se diνersifican en razón de los cuerpos que informan y que son necesariamente diferentes. El cuerpo del hombre tiene, pues, un papel esencial en la constitución de su individualidad. Es su alma la que hace ser hombre y que hace vivir y existir a su cuerpo. Pero su cuerpo es el que lo hace ser este hombre, un yo distinto de todos los demás.

             (viii) Una consecuencia importante para la psicología clínica es que no hay propiamente hablando enfermedades puramente mentales, es decir, sin una perturbación física. La enfermedad mental es una perturbación en el funcionamiento de las facultades: si se trata de facultades sensibles como la imaginación, el cuerpo interviene directamente, y si se trata de facultades espirituales cοmο la inteligencia, las causa directamente por mediación de la sensibilidad. Esto vale aunque en muchos casos  la enfermedad comience en una idea mental, pero termina luego por perturbar los sentidos internos. Así Jung dice una gran verdad al afirmar que la mayoría de las psicosis que ha encontrado “procedían de una incapacidad para enfocar la vida bajo un ángulο metafísicos”.

             Y el alma separada sigue individualizada por su relación, su proporción, su ordenación a un cuerpo determinado. Creada en el momento de su infusión en un cuerpo, es para siempre la forma de este cuerpo, el alma de este hombre.

             (ix) Podemos añadir un punto de antropología teológica: esta doctrina ha sido incluida en la doctrina católica en el Concilio de Vienne en 1312 y por el concilio V de Letrán, formando así parte del depósito de la fe. El Catecismo de la Iglesia resume este punto en el n. 365 [2].

3. En cada hombre hay un alma y sólo una

             (i) Ante todo, en cada hombre hay un alma (S.Th, I, 76, 2). Algunos comentaristas árabes de Aristóteles (por ejemplo, Averroes) pensaban que había un solo intelecto para todos los hombres, lo que equivale a una sola alma para todos. Algunos escritos modernos de la New Age sostienen lo mismo al hablar de una “conciencia cósmica” o de una especie de “conciencia colectiva” o una especie de alma universal de la que todos no somos sino centellas desprendidas provisoriamente hasta volver a unificarnos con ella. Si esto fuera así todos los individuos serían idénticos en cuanto al ser y solo se distinguirían por notas accidentales, como llevar una túnica o capa; el yo no tendría realidad y la conciencia de sí mismo, que todos tenemos, solo sería una ilusión.

             (ii) Y en cada hombre hay una sola alma (S.Th., I, 76, 3). Porque cada hombre es una substancia; si hubiese varias almas en un mismo individuo, aunque una fuese un alma vegetativa, otra un alma sensitiva y otra un alma intelectiva, tendríamos tres substancias distintas cuya unión no sería más que accidental y sucedería que:

• Una viviría
• Otra sentiría pero no viviría (este sería acto de la primera)
• Otra pensaría pero no viviría ni sentiría

             Debemos, en cambio, decir que hay una sola alma que cumple todas estas funciones inferiores.

4. El alma está presente entera en todo el cuerpo y en cada del cuerpo.

             (i) El alma no es extensa; por tanto no está circunscripta por el cuerpo(S.Th. I, 76, 8). De ahí que no “esté en” ningún lugar porque esto no corresponde a las cosas inmateriales. Por eso mejor que decir que el alma está “en” el cuerpo sería decir que está presente “al” cuerpo.

             (ii) Pero le está presente porque es precisamente su acto y su forma: lo hace ser y obrar, lo anima y lo vivifica en todos sus órganos. Y está presente entera en cada parte del cuerpo porque ella misma no tiene partes. Pero ello no implica que esté presente en todas las partes del cuerpo del mismo modo y según la totalidad de sus energías; por el cοntrario, está presente en cada una del modo que le conviene, es decir, según el modo de ser y de acción de esta parte. Y, por otra parte, anima primero al cuerpo tomado como un todo, porque es él que constituye su materιa propia y proporcionada; anima sus diversas partes secundariamente, en la medida en que éstas están or­denadas al conjunto.

5. En el hombre el alma “asume de modo eminente” las formas inferiores vegetativas y sensitivas [3]

             (i) Con esto queremos decir, ante todo, que la animalidad está en la humanidad perfeccionadamente, es decir, la forma humana (el alma) contiene las perfecciones propias del animal (el ser sensitivo) pero sobreelevando esas perfecciones a un nivel más alto.

             La animalidad, por hallarse en la humanidad, recibe un perfeccionamiento intrínseco. Da mucho más de sí que cuando se da en el solo animal. El ojo humano ve más perfectamente que el del animal, aunque llegue menos lejos, porque ve entendiendo y captando significados.

             (ii) Además, todo en el hombre es humano, también su animalidad. Nada hay de animal como tal en el hombre. Su sensibilidad se racionaliza y su afectividad se hace espiritual.

             (iii) La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera sino que proviene de la posesión del cuerpo por parte del alma, de la asunción eminente, perfeccionante, que las potencias de la forma espiritual realizan de las potencias corpóreas. La animalidad está en nosotros transmutada, es una animalidad que se espiritualiza sin dejar de ser animal. Sin esta visión la antropología se pierde en un espiritualismo descarnado, dualista, o se hunde en el materialismo biologista.

             (iv) Pero esta asunción eminente no se da tan perfectamente que no queden tensiones. En toda personalidad hay sectores que no están plenamente integrados que explica que haya desequilibrios al menos esporádicos incluso en personas que parecen muy armónicas y maduras. De todos modos, incluso en quienes tienen problemas lo que más resalta es la unidad fundamental y trascendente de la persona que no pueden borrar estos desequilibrios.

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NOTAS

[1] Las primeras cuatro tesis las tomamos casi literalmente de Verneaux, Roger, Filosofía del hombre, 222-229.

[2] “La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la «forma» del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza” (Catecismo de la Iglesia, n. 365).

[3] Tomamos esto de Pithod, A., El alma y su cuerpo, Buenos Aires (1994), 54-62.