XI. LOS HÁBITOS (VIRTUDES
Y VICIOS)
SEGUNDA PARTE
9. El hábito
vicioso
Después
de haber visto el hábito bueno (virtud), corresponde hacer algunas precisiones
sobre su contrario, el hábito malo o vicio.
(i)
Terminología. La lengua española usa el término vicio para referirse en primer
lugar a la “mala calidad, defecto o daño físico en las cosas”; un vicio de
fabricación quiere decir que algo tiene un defecto que lo hace inútil o feo. En
segundo lugar, se aplica a la deformidad moral de las acciones, y con mayor
razón se aplica al hábito o costumbre de obrar moralmente mal.
El
vicio se define como el hábito que “dispone (la potencia en la que reside) para
los actos inconvenientes con la naturaleza humana” [1].
Al definir el vicio como un hábito, se está
indicando que se trata de una cualidad estable una “imperfección habitual”, es
decir, una cualidad que produce un perjuicio estable en el sujeto. En el orden
entitativo podemos hablar metafóricamente de “vicios” al referirnos a ciertos
defectos físicos de un animal o de una cosa, a la fealdad y también a la
enfermedad.
Propiamente
aquí nos interesa el vicio en su aspecto de hábito operativo desordenado, es
decir, que inclina a obrar éticamente mal.
No
hay que confundir el vicio con el pecado; el pecado es un acto moralmente malo,
pero como tal es algo pasajero, aunque la persona que ha cometido un pecado
mortal quede en “estado de pecado” por la pérdida de la gracia y de la caridad.
En cambio el vicio es un hábito generado por la repetición de un acto
determinado, una “costumbre de pecar de tal o cual manera”.
(ii)
Se dice que es “contrario a la naturaleza” porque inclina a obrar contra la
recta razón y por tanto, contra el verdadero bien de la naturaleza racional.
Santo
Tomás aclara que, siendo el hábito algo intermedio entre la potencia y el acto
(I-II, 71, 3), considerando el vicio y el pecado en general, es más grave el
pecado como acto que el hábito vicioso que es la inclinación a pecar (una inclinación es menos que el acto que
luego la concretará). Se puede decir que el vicio es peor que el acto en
sentido relativo, es decir, porque dura más y porque es una inclinación
permanente a realizar el acto pecaminoso.
(iii)
El vicio, como todo hábito, constituye una segunda
naturaleza, es decir, que esta inclinación se vuelve de algún modo como natural, esto es: tiene la fuerza
de la naturaleza. Por eso, la persona que tiene un vicio siente la fuerte inclinación a realizar un acto, como si necesitara realizar esos actos (del
mismo modo que nos inclinamos naturalmente a comer y a beber cuando tenemos
hambre y sed). También esto explica por qué un vicio es tan difícil de
desarraigar y por qué se resiste a la corrección.
(iv)
El vicio se adquiere por repetición de actos, como todo hábito. Podemos
distinguir algunos elementos en cuanto a esto:
1º Hay un factor predispositivo
universal, que es el pecado original, el cual ha dejado en cada persona
inclinaciones más o menos profundas al mal obrar (fomes peccati).
2º Hay factores predispositivos más
particulares, que afectan a algunas personas en particular, ligadas a ciertos
impulsos temperamentales que Santo Tomás indica: “aliqua aegritudinalis habituo
ex parte corporis” (I-II, 78, 3). “Estas disposiciones no pueden llegar a ser
hábitos verdaderos y completos por la sola fuerza natural: son simples
inclinaciones, extrañas aún al orden moral y al ser propio de los hábitos
morales, porque les falta el influjo y la dirección de la voluntad libre” [2].
3º Por la repetición de actos
indeliberados, mecánicos, como ocurre en niños que no han llegado al uso de
razón, personas discapacitadas o amentes y otros, pueden llegar a formarse
“hábitos orgánicos” que no son en sí morales sino el sustrato material de los
hábitos morales (el mecanismo de los mismos), “aunque facilitan su adquisición,
puesto que psicológicamente cada repetición fija y ahonda el surco hecho por la
acción predecente, al tiempo que disminuye la capacidad de resistencia en
contra” (Soria Saiz).
4º Propiamente se adquieren por la
repetición de actos libres.
(v)
Acabamos de decir que los vicios se contraen por repetición de actos libres. Podemos hacer algunas
aclaraciones al respecto.
a)
Ante todo, algunos vicios se contraen por actos reiterados plenamente deliberados, es decir, por una perversión habitual de la
voluntad. En estos casos se puede decir que se obra fría y calculadamente. A
este tipo de personas le es más difícil detestar su conducta.
b)
Otros vicios se contraen por fragilidad:
es el caso de quienes son arrastrados reiteradamente por una pasión positiva (hacia algo que los atrae
vehementemente). Estas personas pueden detestar
su comportamiento cuando no están bajo el fuego pasional, pero al mismo tiempo
ser esclavos del mismo.
c)
En cambio no se adquiere un hábito por más que se repita un acto con mucha frecuencia
cuando el acto se realiza con repugnancia
de la voluntad, como ocurre en los actos realizados por miedo, violencia,
respeto humano; también añaden algunos que esto mismo ocurre en los actos
realizados por necesidad o miseria (el que roba por desesperación…) [3].
(vi)
No se puede indicar ni un número ni una frecuencia determinada para que se
termine por contraer un vicio. Esto depende de cada individuo y de sus
disposiciones físicas y psíquicas. Algunas personas tienen más facilidad para
adquirir un vicio con menos cantidad de actos y otros necesitan más actos. Esto
depende, pues, del temperamento y carácter de la persona, de la cantidad de
actos y del intervalo de tiempo que media entre un acto y otro.
(vii)
Santo Tomás considera como posible causa, al menos parcial, de algunos vicios
“alguna disposición enfermiza del cuerpo” por la cual alguien tiene “ciertas
disposiciones naturales a algunos pecados” (I-II, 78, 3); pero la causa propia
es la repetición de actos libres, sea que se siga alguna disposición enfermiza
de la naturaleza o que se elija con total libertad; cambiará, evidentemente, la
responsabilidad sobre el vicio en uno y otro caso, pero no la seriedad del
problema que implica en ambos casos un perjuicio para la naturaleza humana
considerada desde el punto de vista de la regla de la razón; en efecto, quien
por algún desorden enfermizo tiene una fuerte inclinación, incluso compulsiva,
a obrar contra la castidad, podrá considerarse solo parcialmente responsable de
sus actos, pero no por esto tales actos dejarán de ser un perjuicio para su
naturaleza. La persona, pues, que tiene arraigado un “hábito” desordenado no
adquirido libremente (por ejemplo, las personas que no tienen pleno uso de
razón), tiene un “hábito orgánico” que no es más que un mecanismo nervioso
(reflejos condicionados, integración de movimientos, etc.) que puede
fundamentar biológicamente los vicios (o sea, fundar su sustrato material);
pero no son hábitos morales, porque estos no se dan sin la libertad. Por tanto,
en los casos en que una persona tiene inclinaciones desordenadas por razones
enfermizas (pensemos en los compulsivos) la expresión “vicio” se emplea solo en
sentido amplio. Esto no quiere decir que este tipo de comportamiento no haga
daño a la persona: puede causar, según los casos, daños físicos y psíquicos; y
de modo indirecto también espirituales:
· Daños físicos se producen cada vez que estos comportamientos,
aunque realizados sin libertad (pensemos, por ejemplo, en ciertos hábitos
mecánicos de impureza en algunos discapacitados y compulsivos), pueden producir
heridas, debilidad, e indisposiciones orgánicas, según los casos.
· Los daños psíquicos proceden del poder determinante y unificador
de un hábito (aunque sea orgánico y no moral): reduce el campo de operaciones de
una potencia en un sentido determinado y lo potencia para realizar esos actos
con mayor intensidad. Por tanto, provoca también una “determinación ad unum”, que conlleva ideas obsesivas y
la poderosa inclinación de reiterar constantemente el acto. Es decir, produce
esclavitud de un determinado comportamiento.
· Daños espirituales puede producir de modo indirecto, en la medida
en que este comportamiento esclavizante condicione más adelante la vida
espiritual, genere escrúpulos y dudas de conciencia, dificulte o impida la
adquisición de virtudes morales propiamente dichas (que exigirán de parte de la
persona la repetición de actos contrarios a su costumbre desordenada)…
(viii)
Aclaremos que el vicio introduce una inclinación a obrar pecaminosamente pero
no hasta el punto de que la persona sea absolutamente incapaz de realizar actos
aislados buenos contrarios al vicio. Si bien el hábito malo inclina al pecado,
no lo hace de tal modo que la persona no pueda obrar actos humanamente buenos, “porque su razón no está totalmente corrompida
por el hábito malo, sino que queda íntegro algo de ella, de lo cual proviene
que el pecador haga algunas cosas buenas” (I-II, 78, 2). Por eso se distingue
entre “pecar teniendo un hábito y pecar por hábito” (I-II, 78, 2). Se peca “teniendo
un hábito” cuando uno peca pero sin usar de su hábito, lo que ocurre, según
Santo Tomás, por diversos motivos:
“No es lo mismo pecar teniendo un hábito
que pecar por hábito. Pues el usar el hábito no es necesario, sino que depende
de la voluntad del que lo tiene. De ahí que el hábito se defina diciendo que es
aquello que usa uno cuando quiere. Y así como puede ocurrir que, teniendo uno
un hábito vicioso, proceda a un acto virtuoso –porque su razón no está
totalmente corrompida por el hábito malo, sino que queda íntegro algo de ella,
de lo cual proviene que el pecador haga algunas cosas buenas–; así también
puede ocurrir que uno, teniendo un hábito, a veces no obre por medio de él,
sino por la pasión que se levanta o también por ignorancia. Mas siempre que usa
el hábito vicioso, necesariamente peca por verdadera malicia. Porque al que
tiene un hábito le es de suyo amable lo que es conveniente según el propio
hábito; pues se le hace connatural en cierto modo, en cuanto que la costumbre y
el hábito se convierten en (una segunda) naturaleza. Mas lo que le conviene a
uno según el hábito vicioso es algo que excluye un bien espiritual. De lo cual
se sigue que elija uno el mal espiritual para conseguir un bien que le es
conveniente en conformidad con su hábito. Y esto es pecar por verdadera
malicia. Por tanto, es evidente que quienquiera que peca por hábito, peca por
verdadera malicia” (I-II, 78,2).
10. La relación
de los vicios entre sí
(i)
Entre los vicios no hay conexión como entre las virtudes. Porque todas las
virtudes están relacionadas y tienen una cierta armonía, puesto que “quienquiera
que actúa por la virtud, tiene intención formal de seguir la recta razón, y por
este hecho imprime a sus obras una única tendencia; por eso todas las virtudes
estarán en conexión mutua a través de la prudencia, que es la aplicación de la
recta razón a la acción. Pero la intención del que peca no es separarse de lo
que es conforme a la razón, sino más bien tender a un bien apetecible, que la
especifica. Pero estos bienes a los que tiende la intención del que peca,
apartándose de la razón, son diversos, no teniendo conexión ninguna entre sí:
más aún, a veces son contrarios. Así que, puesto que los vicios y pecados se
especifican por aquello a lo que tienden, es evidente que los pecados no tienen
ninguna conexión entre sí, en aquello que les especifica. Pues no se comete el
pecado acercándose de la multiplicidad a la unidad, como ocurre en las
virtudes, que están unidas; sino más bien apartándose de la unidad hacia la multiplicidad”
[4]. Por tanto, tales bienes que se
persiguen al pecar son diversísimos y heterogéneos, sin ninguna conexión, al
punto incluso de poder estar en oposición mutua: ninguna conexión parece haber,
por ejemplo, entre la mala indulgencia que no impide que el ladrón robe, y la
excesiva crueldad que castiga con la muerte al que roba un pedazo de pan. Lo
mismo se diga de los vicios que se oponen de modo explícito: falsa humildad y
soberbia, cobardía y temeridad…
(ii)
Hay, sin embargo, un encadenamiento accidental
entre algunos vicios y algunos pecados, puesto que algunos pecados y vicios pueden
ser causa de otros. En este punto debemos extender nuestra consideración de los
hábitos malos también a los pecados. La influencia de un pecado sobre otro
puede darse en los cuatro géneros de causalidad (material, formal, eficiente y
final) [5]:
Un pecado puede ser causa de otro como
causa:
1. Eficiente
a. Indirecta:
causa “removens prohibens”
b. Directa: como
hábito
2. Material
3. Final
4. Formal
(iii)
Como causa eficiente. La causalidad
eficiente puede ejercerse de dos modos: directamente o indirectamente.
a)
El modo directo es, precisamente, el modo propio de los hábitos. Cuando se
contrae un hábito, este prepara e inclina a realizar actos semejantes a los que
le dieron origen: “de los actos nacen las disposiciones y hábitos que inclinan
a actos semejantes” [6]. Santo Tomás explica
que esta causalidad se da por el lado de la inclinación (“ex parte
conversionis”) hacia un bien concreto desordenado (la búsqueda del placer, de
la riqueza, del poder…) y no por el lado de la separación (“ex parte aversionis”) de la regla de la razón o de la
ley divina: “en cuanto del acto del pecado queda cierta disposición o hábito en
el alma, que inclina nuevamente al pecado”; pero añade que “por este modo [de
causalidad] un pecado no es causa de cualquier otro pecado, sino tan sólo de
aquél que es semejante a él específicamente, como la lujuria engendra nueva
lujuria…” [7].
b)
De modo indirecto un pecado o un vicio causa otros de modo accidental, “causa removens prohibens”, es decir, que quita
aquello que impedía caer en nuevos pecados, como un dique que impide una
inundación, una vez roto no puede ejercer su acción protectora. En el
Comentario a los Romanos, a propósito de la descripción que hace San Pablo de
los pecados de los paganos, Santo Tomás
hace referencia a la pérdida de la gracia santificante en cuanto a su efecto
“contenedor” del pecado; en tal sentido, una vez perdida ésta por el pecado, no
puede impedir que el hombre cometa nuevos pecados [8]. También ocurre por la pérdida de otras
virtudes, como la caridad, la vergüenza…: “así sucede que el hombre, perdiendo
por un acto la gracia, la caridad, la vergüenza o cualquier otra virtud que
aparta del pecado, cae en nuevo pecado, siendo el primero causa indirecta del
segundo” [9].
(iv)
Como causa material. Santo Tomás dice
que un pecado puede ser causa material
de otro en el sentido de que un acto pecaminoso puede encontrarse ocasionalmente
y en potencia en otro pecado: “un pecado causa otro materialmente, en cuanto un
pecado proporciona la materia a otro, como la gula ofrece la materia a la lujuria,
y la avaricia a la riña” [10], porque
“el vientre apasionado por el vino, fácilmente deriva en lujuria”, dice en In 2 Sententiarum. De todos modos, esto
significa que un pecado es solo causa de otro en potencia y ocasionalmente.
“Materia” debe entenderse aquí no en el sentido de lo que la filosofía llama “materia
circa quam”, o materia “sobre la que
versa” el otro pecado (así como la disensión o riña no versa sobre la misma
materia que la avaricia, para usar del ejemplo empleado por el mismo Aquinate),
sino que un pecado “da ocasión o pie” para los otros pecados.
(v)
Como causa final. “Por modo de causa
final un pecado es causa de otro en cuanto un pecado llama a otro para su fin,
como cuando alguien asesina a un hombre para vengarse de él, está llamando el
homicidio al fin de la ira que es la venganza. De este modo cualquier pecado
puede ser causado por otro [pecado], porque alguien podría incluso realizar
algún acto de generosidad para cosechar en su debido tiempo los fines de la
avaricia. Sin embargo, como en la mayoría de los casos a ciertos pecados les es
más natural ser engendrados por algunos [pecados determinados] (como al
homicidio por la ira y la mentira por la avaricia) se dice que esos pecados,
que son engendrados más frecuentemente por algunos [determinados], son sus
hijas” [11]. Hace referencia Santo
Tomás en este texto a la terminología de San Gregorio Magno que habla de las
“hijas” de cada uno de los pecados capitales.
¿En
qué sentido puede decirse que un pecado se ordena al “fin” de otro?: “… Se dice
de la misma disposición de los fines de los cuales unos tienen cierta
conveniencia [afinidad] con otro, de tal modo que en la mayoría de los casos se
ordena a ese fin; así como el engaño que es el fin del fraude, se ordena a la
acumulación de riquezas, que es el fin de la avaricia; y según esta acepción se
dice que algunos pecados son vicios capitales. Por tanto, se dicen vicios
capitales a aquellos que tienen ciertos fines principalmente apetecibles por sí
mismos, de tal modo que ordenan a estos fines los demás vicios” [12]. Voy a retomar esto en el próximo punto.
(vi) Causalidad formal. Como consecuencia de
lo anterior (la causalidad final), un pecado también puede ser “causa formal”
de otro, entendiendo esta expresión en un sentido más bien de “forma
extrínseca”. La causalidad formal coincide sustancialmente con la final, pues
“como el fin da la forma en las cosas morales, se sigue de aquí que un pecado
es causa formal de otro; por ejemplo, en el acto de fornicación cometido para
conseguir el robo, la fornicación es como elemento material, el robo es lo
formal” [13]. Esto quiere decir que cuando
un pecado, para poder alcanzar sus fines, mueve a la persona a cometer otro, le
imprime a estos pecados que engendra,
un tinte especial: el que miente para fornicar da un tinte “lujurioso” a sus
mentiras; el que calumnia por envidia, da un tono envidioso a la misma
calumnia.
11. Los vicios
capitales
(i)
¿Qué son los vicios capitales? El adjetivo “capital” se deriva del sustantivo
“cabeza” que designa, como es obvio, la parte superior y directiva del cuerpo
animal; de aquí se aplica metafóricamente a todo lo que es principio de algo [14]. De aquí que se digan “pecados
capitales” a aquellos pecados capaces de engendrar (ser principio) y dirigir a
otros pecados.
“Capitalidad”,
pues, designa el modo de causalidad que ciertos vicios ejercen sobre otros
vicios y pecados. Se trata de causalidad final que explica al mismo tiempo la
generación de determinados pecados y el hecho de que sean pecados no siempre
semejantes al que los engendra [15].
(ii)
El vicio capital es directivum y ductivum. El vicio capital es principio,
directivo y conducente (ductivus) [16]. Ductivus
(ductivo en español) viene de ductor,
conductor o caudillo (ver Diccionario de la Real Academia Española). Es decir,
es el que engendra o da origen a cierto número de pecados (principio), es el
que los dirige (directivo) y hacia su
propio fin (es decir, el fin de él, subordinando a su propio fin los fines
particulares de cada pecado engendrado); y ductivo, es decir, que dirige como un
caudillo. El arte o hábito al que pertenece el fin domina y dirige sobre
aquello que se ordena a ese fin.
El
vicio capital es pues raíz e inicio de otros pecados [17].
En
el caso del vicio capital, éste tiene un fin intrínseco para cuya consecución
engendra otros pecados. Santo Tomás entiende esto “según la natural relación
que los fines tienen entre sí” [18]. De
aquí que se llamen vicios capitales a aquellos pecados cuyos fines tienen las
razones principales para mover el apetito. Los fines de estos pecados son
principalmente apetecibles para el hombre y por eso el mismo apetito engendra
los medios para alcanzar ese fin. Tales medios son otros pecados
particularmente afines con ese medio; por ejemplo, la avaricia, que tiene como
fin la indefinida acumulación de riquezas, engendra el fraude, el dolo, el
robo, la dureza del corazón, la inmisericordia.
(iii)
El vicio capital es principium formalis.
Ya lo dijimos más arriba al hablar de los modos de causalidad: el vicio capital
“plasma” un estilo propio en los pecados que engendra como medios para alcanzar
su fin. Santo Tomás, al hablar de la unicidad del fin último observa que
“aquello en lo que uno descansa como en su fin último, domina el afecto del hombre, porque de ello toma las reglas para
toda su vida” [19]. Del vicio capital
se toman las reglas sobre el modo en que se viven y realizan los demás pecados
por él engendrados. Valen los ejemplos que pusimos más arriba: el lujurioso que
roba para conseguir dinero con el objetivo de satisfacer su concupiscencia, y
por el mismo motivo miente o realiza otras acciones, da a todos estos actos el
estilo de la lujuria.
(iv)
La enumeración de los vicios capitales. En la Sagrada Escritura no se nombra
nunca una lista de vicios capitales, aunque sí aparece cada uno mencionado por
separado. Algunos autores paganos, como Horacio, hacían referencia a estos vicios.
En los seis primeros siglos de la Iglesia los autores espirituales elaboraron
tres clasificaciones distintas:
a) La de Casiano [20] que
enumera ocho vicios principales en este orden: gula, concupiscencia, fornicación,
avaricia, ira, tristeza, acedia o tedio del corazón, vanagloria, soberbia.
Tiene tres características esta enumeración: el desdoblamiento de la vanagloria
y del orgullo, el distinguir entre la tristeza y la acedia y, finalmente, omite
la envidia como vicio capital.
b) La de San Juan Clímaco [21] quien apoyándose
en la autoridad de San Gregorio de Nacianzo y otros que no nombra, cuenta siete
vicios principales identificando la vanagloria y el orgullo. Los demás son los
mismos de Casiano, omitiendo también la envidia.
c) La de San Gregorio Magno [22]. El mismo
establece como una concatenación en la cual pueden distinguirse tres niveles:
1º la soberbia, que es “inicio de todo pecado” (Ecclo 10,15), el cual es como
un vicio super-capital, ya que todos los demás se originan de él; 2º luego
siguen los vicios capitales, engendrados por la soberbia y son siete:
vanagloria, envidia, ira, tristeza, avaricia, gula, lujuria; 3º finalmente,
aquellos pecados que San Gregorio denomina “hijas de los vicios capitales”, que
son los pecados que cada uno de estos engendra de modo especial:
SOBERBIA
VANAGLORIA
Desobediencia,
jactancia, hipocresía, contienda, pertinacia, discordia, etc.
ENVIDIA
Odio,
murmuración, detracción, gozo en el mal ajeno, etc.
IRA
Rencillas,
injurias, blasfemias, indignación, etc.
ACIDIA
Malicia,
rencor, pusilanimidad, desesperación, libertinaje, etc.
AVARICIA
Traición,
engaño, mentiras, etc.
GULA
Embotamiento de
los sentidos, palabrería, falsa alegría, etc.
LUJURIA
Ceguera
mental, inconstancia, codicia, etc.
Desde
el siglo VIII hasta la época de Santo Tomás la tradición teológica no hace más
que reproducir una u otra enumeración. Hay que destacar las de San Isidoro de
Sevilla [23], Alcuino [24] y Pedro Lombardo [25].
Santo
Tomás sigue la enumeración gregoriana pero modificándola para que cuadre en un
esquema más escolástico. Parte de la afirmación de que todo vicio nace de la
relación desordenada del apetito respecto del bien; y de allí sigue con los dos
modos desordenados que tiene el apetito para dirigirse al bien: buscándolo
desordenadamente o huyendo desordenadamente de él por las dificultades que
puede llevar adjunto; así:
1. Cuando se inclina desordenadamente al bien:
1) espiritual de la propia
excelencia se denomina vanagloria.
2) corporal:
a. de la conservación
individual: es llamado gula;
b. de la conservación
específica: se designa como lujuria;
c. y a los bienes exteriores:
recibe el nombre de avaricia.
2. Cuando huye, por las dificultades adjuntas, del bien:
1) espiritual, por el esfuerzo
que supone alcanzarlo, es la acedia o pereza;
2) ajeno considerado como
obstáculo para nuestra propia excelencia, pero sin rebelión: es la envidia.
3) ajeno considerado como
obstáculo para nuestra propia excelencia, con deseo de venganza y violencia:
corresponde a la ira.
Después de la época de Santo Tomás los
teólogos comúnmente han seguido su clasificación y análisis.
(v)
Importancia del tema para la psicología y la espiritualidad. El tema de los
vicios capitales es muy importante no sólo para la teología sino también para
la psicología y la espiritualidad. Todos los grandes autores espirituales han
dado gran importancia al tema, desde la época de los Padres del desierto hasta
los clásicos españoles, como San Juan de la Cruz en su obra Noche oscura.
Los
pecados capitales señalan las tendencias generales de nuestra naturaleza
desordenada por el pecado original. La lucha espiritual, o aspecto ascético de
la vida espiritual, se estructura precisamente a partir de la identificación de
aquella tendencia que prevalece en cada individuo ya sea por su temperamento o
por los hábitos contraídos en el ambiente familiar o cultural en que se ha
movido. La falta de identificación de esta tendencia predominante hace que el
trabajo espiritual no rinda a pesar de los muchos esfuerzos que se intenten.
Además
los vicios capitales no sólo arrojan luz sobre la dimensión pecaminosa de una
persona, sino también sobre el perfil virtuoso que esa persona está llamada a
esculpir en su alma, porque no podrá erradicar totalmente el vicio sino a
fuerza de arraigar la virtud contraria.
12. Hábito
vicioso y adicción
(i)
¿Cuál es la distinción entre el vicio y la adicción? Nos puede servir la distinción de San Agustín:
“débil es aquél de quien se teme que pueda sucumbir cuando la tentación se
presenta; enfermo, en cambio, es aquél que se halla ya dominado por alguna
pasión, y se ve como impedido por alguna pasión para acercarse a Dios y aceptar
el yugo de Cristo” [26]. El santo
conocía por propia experiencia lo que quería decir al hablar de debilidad y
enfermedad, pues las había sufrido en carne propia. Cuando un vicio (por
ejemplo, la masturbación), está arraigado en la persona y la empuja a obrar de
una determinada manera, pero ésta, ordinariamente, puede resistir (aunque con
esfuerzo) a sus inclinaciones, no estamos ante una adicción, aunque sí ante el
germen y raíz de una adicción. Si ese vicio sigue arraigándose más y más (lo
cual puede ser cuestión de tiempo —corto o largo, según los casos— o de
intensidad —con pocos actos intensos se arraiga rápidamente—), el
comportamiento se vuelve compulsivo, y cuando esa compulsión termina por
afectar las principales esferas de la persona (familia, trabajo, relaciones interpersonales)
tendiendo a generalizarse, estamos ante una adicción. Podemos decir que la
adicción es un vicio que se ha convertido en patológico: la persona se vuelve
incapaz de detener esta conducta.
(ii)
Más aún, en la adicción, la persona repite una y otra vez su acción
esclavizante, a pesar de que no quiera ya hacerlo más: “Mirando el
pasado, muchos de nosotros vemos que, independientemente de cómo, por qué o
cuándo comenzó, llegó un momento en que no sólo tomamos conciencia del poder
que esto ejercía sobre nosotros, sino que estábamos obrando contra nuestra
voluntad” [27]. Ésta es la
definición exacta de la verdadera esclavitud [28].
(iii)
Nos puede servir comparar tres casos diversos: el continente/incontinente, el
vicioso y el adicto:
a) El continente y el
incontinente. Es el que carece tanto de la virtud como del vicio. Se llama
continente cuando es capaz de manejar una pasión (lo que ocurre mientras esta
no sea ni repentina ni muy vehemente); incontinente cuando sucumbe a ella por
ser inesperada o demasiado intensa. Este tipo de persona:
1) Tiene un juicio de conciencia
correcto de la bondad/malicia del acto
2) Se inclina a elegir bien, en
situaciones no pasionales, pero carece de fuerza frente a pasiones vehementes o
inesperadas)
3) Si es arrastrado, se entristece
notablemente de su situación
b) El vicioso = hábito
corruptivo de la naturaleza que inclina de modo estable a:
1) El juicio de conciencia empieza a
distorsionarse coincidiendo con el “juicio de elección” (tendencia a “pensar”
según se vive)
2) Elegir el comportamiento desordenado
por sí mismo. Grandes dificultades para ver la necesidad y conveniencia de
cambiar de vida “ya mismo”.
3) Ejecutar con facilidad el acto
desordenado. Grandes dificultades para cambiar.
3. El adicto (es el
que ya tiene comprometidas patológicamente sus facultades):
1) Tiene cierta desconexión con la
realidad (autoengaño sistemático sobre la gravedad del problema y sobre la
extensión del mismo). Obsesión.
2) Compulsión a obrar
3) Imposibilidad de detenerse una vez
empezado (salvo por intrusión externa)
(iv)
Con esta distinción, sin embargo, no debemos ilusionarnos demasiado. Entre el
comportamiento aislado desordenado, el vicio y la adicción, la línea es muy
delgada y muy cortos los pasos que los separan. Es que, en el plano de la
sexualidad, siendo tan fundamental el instinto sexual y tan intensos los placeres
que produce, un comportamiento desordenado es potencialmente adictivo. La
perturbación que puede causar el visitar una página de contenido pornográfico
explícito, puede generar, en algunas personas, una compulsión, aun cuando este
acto haya tenido lugar muy pocas veces (he conocido algunos casos así).
NOTAS
[1] I-II, 54, 3.
[2] Soria Saiz,
J., Vicio, GER.
[3] Cf. Ortolan, T., Habitudes mauvaises, DTC, t. VI, 2018.
[4][1] I-II, 73, 1.
[5]Cf. I-II, 75, 4; De malo 8, 1.
[6] I-II, 75, 4.
[7] In 2Sent., d. 36,
a.1.
[8] Ad Rom., I, VII, n. 139.
[9] I-II, 75, 4. En In 2Sent. afirma que “este modo de causa puede
reducirse al género de la causa formal, pues como la gracia es el principio
formal del acto informado por la gracia, así la privación de la gracia, de la
cual procede el pecado (los demás pecados) es como la forma de aquel (acto) del
cual puede ser causa”. Evidentemente se trata de un sentido muy amplio y muy
derivado de considerar la causalidad formal.
[10] De malo 8,1.
[11] In 2Sent d. 36, a.1.
[12] De malo 8,1.
[13] I-II, 75, 4.
[14] Cf. I-II, 84,
3.
[15] Cf. I-II, 84, 4.
[16] Cf. I-II, 84, 4.
[17] Cf. I-II, 84, 4 ad 1.
[18] I-II, 84, 4.
[19] I-II, 1, 5 sed contra.
[20] Cf. De
coenobiorium institutis, l. V, c.1; PL 49,202 ss.; Collationes V,X; PL49, 621 ss.
[21] Cf. Scala
paradissi, grado 12; PG 88, 948 ss.
[22] Cf. San Gregorio, Moralia in Iob, VI, libro 31, cap. 45,
nnº 87-91.
[23] Differentiarum, PL 83, 96 ss.
[24] Liber de
virtutibus et vitiis, PL 101, 632 ss.
[25] Sententiarum, II, d. 42, n.8.
[26] San Agustín, Sermón 46
(Sobre los pastores), 13; CCL 41, 539.
[27] The White Book of Sexaholics Anonymous, 45.
[28] Santo Tomás de
Aquino define la esclavitud como: el ser movido o arrastrado por una realidad
extraña a uno (puede tratarse de una persona, de una fuerza o lo que sea)
contra el propio bien o con daño propio (cf. Suma Teológica, I, 96, 4).
He estudiado este tema en: Fuentes, Miguel Á., El señorío histórico del
pecado en el Comentario de Santo Tomás al Corpus Paulinum (tesis doctoral),
Roma (1992); especialmente: cap. 3º, El señorío individual del pecado,
157-211.
