NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (III) - EL ORIGEN DEL ALMA

III. ORIGEN DEL ALMA

1. Los “imposibles” orígenes del alma

             Debemos afirmar, como “tesis negativa” que el alma humana no puede proceder de sus padres. En efecto:

             (i) El alma de un niño no puede proceder del cuerpo de sus padres, porque es espiritual. Dice Santo Tomás: “es imposible que la virtud (= capacidad, fuerza) activa que está en la materia extienda su operación a la producción de algo inmaterial” (S.Th., I, 118, 2).

             (ii) No puede proceder tampoco del alma de sus padres, porque estas son simples y no pueden dividirse para dar origen a otras almas.

2. El alma humana es creada inmediatamente por Dios

             Como afirmación positiva solo queda la posibilidad de que esta sea creada inmediatamente por Dios.

             (i) Tenemos que afirmar esto porque toda generación se produce o de la materia (ex materia), o de la nada (ex nihilo). Pero un espíritu no puede proceder de una transformación de la materia. Por tanto, nos vemos obligados a sostener que es sacado de la nada, lo que equivale a decir que es creado (cf. Santo Tomás, De Potentia 3, 9).

             Esta creación, sin embargo, no es un milagro. Porque un milagro es una derogación de las leyes naturales, mientras que la creación del alma es según las leyes naturales: es natural que un hombre engendre a un hombre, incluso si esta generación requiere una intervención especial de Dios. Esta idea permite apreciar en su justo valor la nobleza y dignidad del alma humana: cada una de ellas resulta de una voluntad particular, de un acto de amor único de Dios.

             (ii) Decimos, además, que es creada inmediatamente por Dios. Con lo que afirmamos que Dios no se sirve de ningún intermediario para la creación del alma. En la antigüedad hubo quienes afirmaron que el alma es creada por Dios mediante la acción de los ángeles (así, por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo Gundizalino, etc.). Pero esto es imposible porque decir que es creada es equivale a afirmar que es creada inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ángeles o demiurgos), ya que hablar de la ministerialidad en la producción del alma es imposible filosóficamente y contrario a la fe, pues sólo puede ser producida por creación, y el crear es un acto exclusivo de Dios (sólo el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del primero) (S.Th., I, 90, 3).

             (iii) También afirmamos que las almas no preexisten al cuerpo, como sostuvieron algunos; por ejemplo, Platón, seguido por Orígenes. Primero, porque no hay ningún argumento en favor de la hipótesis. Platón invoca la «reminiscencia»: Un joven esclavo cuyo dueño garantiza que no ha aprendido la geometría, hábilmente interrogado por Sócrates, halla una serie de teoremas; es, pues, que él ya sabía la geometría antes de su nacimiento y que su alma existía antes de estar unida a un cuerpo. Pero basta leer el Menon para darse cuenta de que Sócrates sugiere al niño todas las respuestas que debe dar: «¿No crees tú, niño, que...?) Por otra parte, porque existen motivos para negar la preexistencia. Desde el punto de vista teológico, la Iglesia ha condenado la teoría de Orígenes (Dz 203). Desde el punto de vista filosófico, si el alma es por naturaleza la forma de un cuerpo  no tendría razón de ser si existiese antes de vivificar un cuerpo. La preexistencia se comprendería si el alma fuese una sustancia completa, un puro espíritu, no solo capaz de existir sin el cuerpo, sino que no tuviese naturalmente relación con un cuerpo. Es, pues, si no imposible, al menos improbable, inconveniente, la hipótesis contraria (cf. S.Th., I, 90, 4).

3. El momento de la infusión del alma

             Admitamos, pues, que el alma es creada en el momento en que es infundida en un cuerpo. Pero ¿en qué momento tiene lugar esto? La posibilidad es que sea infundida en el momento de la concepción o más adelante, cuando se llegue a cierto grado de desarrollo del embrión. Sobre esto podemos sentar una serie de tesis complementarias.

             (i) Ante todo una tesis de ética: para las implicaciones éticas no hay diferencia entre las dos posibilidades, porque la obligación ética es la misma: la vida de ese ser, desde el momento de la concepción, es inviolable. Ya sea que se acepte la antigua teoría del preformismo (que creía que desde el primer instante había un ser humano adulto microscópico), ya se acepte la teoría de la infusión inmediata (puesto que entonces es un ser humano con un alma humana, auque aún no se hayan desarrollado los distintos órganos corporales), o ya sea que se sostenga una animación retardada, porque en este caso vale el principio dado en la antigüedad por Tertuliano: “Es ya un hombre aquel que está en camino de serlo” [1]. Por eso los medievales que aceptaron la teoría de la animación retardada consideraban igualmente un crimen el asesinato del ser que se estaba formando por más que este tuviese lugar antes de recibir el alma humana [2]. Por eso, en esta misma línea Juan Pablo II afirmó en la Evangelium vitae, que “bastaría la sola probabilidad de encontrarse ante una persona para justificar la más rotunda prohibición de cualquier intervención destinada a eliminar un embrión humano” (n.60).

             Precisamente, porque incluso en el caso de que no se acepte la animación inmediata, es decir, que el alma humana es infundida por Dios en el mismo momento de la concepción, permanece la obligación estrictísima de respetar plenamente la vida del embrión humano, es que los documentos del magisterio, cuya finalidad principal es la tutela absoluta de la vida humana, dejan de lado deliberadamente la cuestión de la animación y, consecuentemente, del carácter personal del embrión, concentrándose en insistir en que incluso para quien no acepte este planteamiento rige la obligación del respeto absoluto. Si se instara en apoyar este respeto sobre el carácter personal del embrión y se determinase que éste se deriva del alma racional de este ser humano, se dejaría todo servido para que, como suele decirse, se desvíe la atención a una discusión entre filósofos (si puede o no puede probarse la presencia del alma en el primer instante de vida), dejando al embrión, mientras tanto, en un estado de total indefensión.

             Esto ha de tenerse en cuenta para no pedir a los documentos del magisterio textos donde se determine de modo directo que el embrión es persona desde el primer instante; aunque lo dejan insinuado.

             (ii) En segundo lugar, una tesis de embriología: desde el punto de la embriología hay que decir que, desde el primer instante de la concepción, es decir, en el momento de la singamia (fusión de los núcleos del espermatozoide y del óvulo) hay un nuevo individuo perteneciente a la especie humana, es decir, con un patrimonio genético humano completo y en condiciones de comandar por sí mismo todo el ulterior desarrollo del embrión, del niño y del adulto. La ciencia está en condiciones de afirmar que no habrá de allí en adelante ningún cambio sustancial, ni ningún traspaso del centro de comandos de todos los procesos (el genoma humano de este individuo) a otro centro que se haga cargo del mismo. La aparición posterior del sistema nervioso no cambiará este dato, porque la misma formación del sistema nervioso estará determinada intrínsecamente por las fuerzas proyectivas del patrimonio genético de ese individuo. Ese individuo seguirá siendo individuo incluso en el caso en que una de sus células se separe y comience un proceso independiente formándose, a partir de ella, un nuevo individuo, como ocurre en los gemelos monocigóticos. Y ese individuo original, como el nuevo individuo que se forma a partir de una de sus células en la división gemelar, pertenecen plenamente a la especie humana, teniendo desde el primer instante el mismo genoma humano que conservarán por toda vida y por el cual serán siempre reconocidos como genéticamente humanos.

             (iii) En tercer lugar, una tesis propiamente filosófica: a partir de esos datos científicos puede inferirse el carácter personal del embrión. Más aún, debemos decir que los datos biológicos que la ciencia está en condiciones de ofrecernos en nuestros días, nos permiten reconocer una presencia personal en el embrión humano, desde el mismo momento de la concepción.

             Efectivamente: “Los conocimientos científicos sobre el neo-concebido en su primerísima fase de existencia unicelular (el zigoto) nos permiten tener la certeza de que se trata de un nuevo ser humano, diverso y distinto de sus padres: nos encontramos ante un cuerpo de un ser humano, desde el momento que su genoma es humano, como es humano el diseño-proyecto en él inscrito [3]. El neo-concebido es un sujeto irrepetible de la especie humana, caracterizado por una específica individualidad, que, conservando siempre su identidad, prosigue su propio ciclo vital (supuestas todas las condiciones necesarias y suficientes) bajo el control autónomo del sujeto mismo, que se autoconstruye en un proceso altamente coordinado, dictándose a sí mismo las direcciones de crecimiento según el programa de ejecución inscrito en su propio genoma. El neo-concebido humano mantiene en cada fase evolutiva la unidad ontológica con la fase precedente, sin solución de continuidad, sin saltos de cualidad y de naturaleza. Su desarrollo manifiesta, desde su inicio, el finalismo intrínseco de la naturaleza humana: la gradualidad del proceso biológico está orientada teleológicamente, según una finalidad ya presente en el zigoto. No se da un estadio de su desarrollo cualitativamente diverso o separado del proceso global iniciado en el momento de la concepción. Por ello, desde este momento nos encontramos siempre ante el mismísimo ser humano” [4].

             No se puede esperar otro dato que sería, en todo caso, accidental y complementario, pero no sustancial. La personalidad no puede estar determinada por una cuestión temporal (tener tantos días de existencia), ni por una localización (estar anidado en el útero o en camino hacia él), ni por una relación extrínseca al sujeto (ser aceptado o rechazado por sus progenitores), ni por la aparición de un órgano particular (ni siquiera el cerebro), no por un estado particular (como es la autoconciencia). Todos estos elementos son cualidades y accidentes de la persona, pero no son la persona. Como dice Robert Spaemann, se da un solo criterio para el ser persona: la pertenencia biológica a la especie humana: “El ser de la persona es la vida de un hombre. (...) Y por ello persona es el hombre y no una cualidad del hombre” [5].

             Por tanto, si en el caso de le embrión apenas concebido estamos ante un individuo perteneciente con todo rigor a la especie humana, autónomo en su proyecto individual (o sea, en el plan evolutivo que desenvolverá con rigor matemático a lo largo de los días, meses y años siguientes), aunque no sea autónomo en su subsistencia (y no lo será tampoco por un buen tiempo después de nacido), entonces es una persona humana. Si no lo es ahora, ¿por qué habría de serlo más adelante? ¿Es la persona algo tan accidental que pueda ser “producido” por un mero accidente local o temporal? De ahí el juicio que redondea las reflexiones de todos los documentos citados, a pesar de no querer entrar en disquisiciones metafísicas:  “No llegará a ser nunca humano si no lo es ya entonces” (Declaración De abortu procurato), “¿Cómo un individuo humano podría no ser persona humana?” (Instrucción Donum vitae Enc. Evangelium vitae, Declaración Dignitatis personae).

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NOTAS

[1] Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración sobre el aborto provocado, 13.

[2] Pueden verse los textos patrísticos en la declaración De aborto procurato, de la Congregación para la Fe (año 1974), n. 7; resumiéndolos dice: “a lo largo de toda la historia, los Padres de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseñado la misma doctrina [la ilicitud del aborto], sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusión del alma espiritual en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto”). Quienes han estudiado las implicaciones de la doctrina de Santo Tomás sobre este tema afirman que él, aún sosteniendo la animación retardada, no aceptó la licitud del aborto en ninguna etapa en razón del principio que sostiene que “lo que la naturaleza intenta, lo intenta Dios a través de ella”; por tanto interrumpir el proceso biológico de un ser humano es intentar impedir la aparición de una vida humana querida por Dios, y será, así, un atentado contra una vida humana, ya sea directo (si ya ha sido infundida el alma) o indirecto (si aún no hubiese sido infundida); en esto Santo Tomás y los antiguos moralistas se guiaban por el principio: “vida probable, vida cierta”, queriendo decir mientras haya seria probabilidad de que exista vida humana personal, hay que comportarse como si existiera total certeza, por el riesgo que implica exponerse conscientemente a cometer un homicidio (sobre esta posición de Santo Tomás puede verse Basso, Nacer y Morir con dignidad, Bs. As. [1989], 107-108; Giovanni di Giannatale, La posizione di San Tommaso sull’aborto, Rev. Doctor Communis [1981], n. 3; 296-311).

[3] Cf. A. Serra - R. Colombo, Identity and Status of the Human Embryo: The Contribution of Biology, en J. Vial Correa - E. Sgreccia (eds.), Identity and Statute of Human Embryo, LEV, Città del Vaticano 1998, 128-177.

[4] Melina, Livio, El embrión humano: Estatuto biológico, antropológico y jurídico, Universidad de Navarra, «Jornadas Internacionales de Bioética», Pamplona, 21-23 octubre.

[5] R. Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwichen «etwas» und «jemand», Klett-Cotta, Stuttgart 1996, 264; citado por Melina, op. cit.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (II) - LA RELACIÓN ALMA Y CUERPO

II. LA RELACIÓN ALMA Y CUERPO

             Vamos a presentar ahora las tesis que se refieren a la relación entre el alma y el cuerpo. ¿Cómo se relacionan estas dos realidades contrapuestas (materia y espíritu) y que parecen pertenecer ambas a la misma categoría de sustancia?

1. La unión del alma y el cuerpo es substancial [1]

             (i) Se llama substancial una unión de elementos tal que resulta de ellos una sola substancia. La unión substancial se opone a la unión accidental, en la que los elementos permanecen extraños y sólo están aglomerados. Así se distingue en química una síntesis y una mezcla de cuerpos diversos (aunque) en la síntesis [química] los elementos son substancias que pierden su naturaleza y sus propiedades para constituir una nueva substan­cia dotada de propiedades completamente distintas, mientras que el hombre no es una substancia constituida por la síntesis de dos subs­tancias preexistentes, y sus elementos permanecen ontológicamente distintos: el alma no es el cuerpo. No obstante, según la tesis aris­totélica, el alma y el cuerpo están unidos substancialmente.

             Esta tesis está sostenida contra Platón, quien, heredero del pitagorismo, consideraba el alma como un puro espíritu, caído en un cuerpo como en una prisión como consecuencia de una falta. La idea vuelve a encontrarse en Descartes, que define el cuerpo y el alma como dos substancias heterogéneas. Dice que la unión es substancial, que el alma no está en el cuerpo, como un piloto en su nave. Pero sus definiciones de base hacen incomprensible la unidad del hombre, de modο que sus discípulos no han podido salir de dificul­tades más que abandonando la una o la otra de sus aserciones.

Ahora bien, que el hombre sea uno, es un hecho que debe ser aceptado como tal por el filósofo y situado por encima de toda dis­cusión, o lo que es lo mismo, debe tomarse como base de toda teo­rfa metafísica.

             (ii) Tres experiencias convergentes pueden bastar para establecer que la unión del alma y el cuerpo es substancial. La primera y más directa es el mismo hombre tiene conciencia de pensar y de sentir: “el mismo e idéntico hombre es el que percibe que él entiende y siente” (S.Th. I, 76, 1). Aunque la sensación y el pensamiento sean actos de natura­leza distinta, que se realiza uno por medio de un órgano y el otro sin órgano, pertenecen al mismo yo. Ahora bien, es imposible que un sujeto perciba cómo suyos los actos de otro, de un ser esencial-mente diferente. Pienso yo, yo, que soy un hombre de esta constitu­ción física, de esta talla y de este peso; el hombre que aquí piensa, este hombre cuyos ojos veo parpadear, cuyos labios se mueven, cuyas manos gesticulan.

Descartes podría suscribir estas últimas fórmu­las tomadas aisladamente, pues el cogito no dice otra cosa: cada uno experimenta que él mismo es quien entiende. Pero, en el momento en que afirma el cogito, Descartes ha puesto en duda toda realidad física y sensible, de modo que el ego no es más que una res cogitans: «Yo conocí por ello que era una substancia cuya esencia o natura­leza es solamente pensar». En Descartes, el yo es puro espíritu. Mientras que en santo Tomás, que considera los datos sensibles tan evidentes como el pensamiento, el yo, o el hombre, es un ser sen­sible y pensante a la vez, un animal pensante, podría decirse; el cuerpo forma parte de su esencia.

             (iii) Otra observación nos lleva a afirmar la unidad del hombre: es que sus diversas actividades, actividad sensible por una parte y ac­tividad intelectual por la otra, se oponen la una a la otra, se obstaculizan, se frenan y pueden llegar hasta a suprimirse. Por ejemplo, si miramos, sí escuchamos con atención, si experimentamos un dolor vivo, no podemos al mismo tiempo pensar, reflexionar en un pro­blema abstracto; toda la atención está absorbida por la sensibilidad. Inversamente, si estamos absortos en nuestras reflexiones, no perci­bimos casi nada, y a veces incluso no advertimos nada en absoluto. Es evidente que una oposición tal entre diversas energías psíquicas sólo es posible si derivan de un principio único; si procediesen de principios distintos, el despliegue de una no impediría el de la otra: “diversas fuerzas que no radican en un mismo principio no se impiden una a la otra al obrar. Ahora bien, de hecho vemos que diversas acciones del hombre se impiden una a la otra pues cuando una es intensa la otra disminuye. Por tanto, es necesario que estas acciones y las potencias que son sus principios próximos se reduzcan a un solo principio” (C.G. II, 58).

             (iv) Por último, el examen de las actividades sensibles conduce tam­bién a la misma conclusión. Es evidente que seres diferentes no pueden realizar la misma acción. Pueden tener una acción común en cuanto al efecto producido, como muchos hombres que tiran de una barca, pero no una actividad una en cuanto al agente que la realiza. Ahora bien, el alma tiene una actividad propia en la que el cuerpo no participa. Pero hay también en el hombre actividades que son a la vez del cuerpo y del alma, como sentir, tener miedo, encolerizarse. Estas actividades psíquicas llevan consigo una modi­ficación física en una parte determinada del cuerpo. De ahí se sigue que el alma y el cuerpo constituyen un solo ser (cf. C.G. II, 57).

             El hombre no es, pues, ni un cuerpo, ni un espíritu, sino un ser compuesto de un alma y un cuerpo. Y cuando se dice «un ser», debe entenderse la expresión en su sentido estric­to, un ser uno, una substancia.

2. El alma es la forma del cuerpo.

             (i) ¿Cómo es posible la unión substancial de un alma espi­ritual con un cuerpo? Aplicamos aquí el principio que usamos al hablar de la vida en general: si el alma es el principio de ser y de acción del cuerpo, entonces es porque es su forma.

Se considera que dos elementos se relacionan como materia y forma cuando: (a) uno de los dos elementos (la forma) es el principio de la existencia substancial del otro (la materia); y (b) los dos elementos no tienen más que un solο acto de existencia, es decir, no constituyen dos seres, sino uno solo. Esto es lo que se realiza en el hombre. Por una parte, el alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organi­zación, su unidad, y las mantiene mientras está presente. Y, por otra parte, está unida a él de tal modo, que solamente hay un acto de existencia, constituyendo los dos elementos una sola substancia (C.G. II, 68).

             (ii) La forma es el primer prin­cipio intrínseco de la actividad de un ser: es aquello por lo que ante todo obra. Y en el hombre, el alma es el principio de todos los actos vitales: nutrirse, moverse, sentir, pen­sar (S.Th. I, 76, 1).

             No hay dificultad para esto en el hecho de que el alma humana sea subsistente, porque se comprende muy bien que lo haga existir estando ella misma dotada de una existencia de orden superior (C.G. II, 68). Así como tampoco es imposible que una forma no sea enteramente absorbida por su función de información, de animación de un cuerpo, sino que tenga, además, una actividad propia en la que el cuerpo no participa. El alma humana no está enteramente «inmersa» en la materia como la forma de los cuerpos brutos, sino que la domina en cierta medida, y en esto consiste su nobleza (S.Th. I, 76, 1).

             (iii) Al decir que el cuerpo y el alma se unen como materia y forma estamos diciendo también que el alma humana, por más que sea subsistente, no es una substancia completa: su relación a un cuerpo es esencial:

• Está hecha solamente para informar un cuerpo.
• Necesita de él porque no está dotada de ideas innatas y sólo puede pensar con la ayuda de una sensibilidad que le proporciona los objetos

             Por eso Santo Tomás sostiene al mismo tiempo que el alma es una “substancia espiritual”, pero añade siempre que no es “hoc aliquid” (= un ser completo, individual que se basta a sí mismo); es una «parte» del hombre (S.Th. I, 75, 2 ad 1; 4 ad 2).

             (iv) El alma se encuentra así situada en los confines de dos regiones ontológicas: el orden de los cuerpos y el orden de los espíritus. Algunos la definen como el “horizonte” o “confín” entre el cuerpo y el espíritu (CG, II, 68).

             (v) Esta unión es, para Aristóteles, natural y no, como pensaba Platón, antinatural (como una cárcel). De ahí que, mientras Platón sostiene una visión negativa del cuerpo (y propone una vía de ascesis y escape de la materia), el aristotelismo propone una visión positiva del cuerpo.

             (vi) Esta visión también empuja a considerar la muerte como una situación no-natural (lo natural es estar unidos alma y cuerpo) y que hay en el alma separada, un deseo natural de la resurrección de su cuerpo. Así, en una perspec­tiva aristotélica, el dogma cristiano de la resurrección de los cuer­pos, lejos de parecer un escándalo para la razón, como cuando san Pablo lo predicó por primera vez en el Areópago de Atenas, aparece más bien como la realización de un presentimiento obscuro y de un deseo implícito (Verneaux).

             Pero este estado de separación del alma si bien es “no-natural”, no es, en cambio, “anti-natural”, por eso no se da una exigencia metafísica de la resurrección: el alma es un ser subsistente y por eso no exige un cuerpo para existir (puede existir sin él) (S.Th. I, 89, 1).

             (vii) El alma recibe la individualidad del cuerpo. Según los principios del aristotelis­mo, cuando un ser está compuesto de materia y de fοrma, los dos elementos tienen una función complementaria: la forma especifica la materia, pero a su vez la materia individualiza la forma. En efecto, en una especie dada, todos los individuos son de la misma especie; tienen, pues, una forma idéntica y solo se distinguen por la materia o, más exactamente, por la “materia cuantificada” (materia quantitate signata). Por ejemplo, ¿qué es lo que distingue dos trozos de hierro?

 Únicamente la cantidad de materia, y lo que deriva de la cantidad, a saber, el tamaño, el peso, la figura, el lugar. Lo mismo ocurre en la especie humana. Todos los hombres una misma “humanidad”, lo que significa que sus almas son de misma naturaleza, idénticas en cuanto a la esencia. Las almas se diνersifican en razón de los cuerpos que informan y que son necesariamente diferentes. El cuerpo del hombre tiene, pues, un papel esencial en la constitución de su individualidad. Es su alma la que hace ser hombre y que hace vivir y existir a su cuerpo. Pero su cuerpo es el que lo hace ser este hombre, un yo distinto de todos los demás.

             (viii) Una consecuencia importante para la psicología clínica es que no hay propiamente hablando enfermedades puramente mentales, es decir, sin una perturbación física. La enfermedad mental es una perturbación en el funcionamiento de las facultades: si se trata de facultades sensibles como la imaginación, el cuerpo interviene directamente, y si se trata de facultades espirituales cοmο la inteligencia, las causa directamente por mediación de la sensibilidad. Esto vale aunque en muchos casos  la enfermedad comience en una idea mental, pero termina luego por perturbar los sentidos internos. Así Jung dice una gran verdad al afirmar que la mayoría de las psicosis que ha encontrado “procedían de una incapacidad para enfocar la vida bajo un ángulο metafísicos”.

             Y el alma separada sigue individualizada por su relación, su proporción, su ordenación a un cuerpo determinado. Creada en el momento de su infusión en un cuerpo, es para siempre la forma de este cuerpo, el alma de este hombre.

             (ix) Podemos añadir un punto de antropología teológica: esta doctrina ha sido incluida en la doctrina católica en el Concilio de Vienne en 1312 y por el concilio V de Letrán, formando así parte del depósito de la fe. El Catecismo de la Iglesia resume este punto en el n. 365 [2].

3. En cada hombre hay un alma y sólo una

             (i) Ante todo, en cada hombre hay un alma (S.Th, I, 76, 2). Algunos comentaristas árabes de Aristóteles (por ejemplo, Averroes) pensaban que había un solo intelecto para todos los hombres, lo que equivale a una sola alma para todos. Algunos escritos modernos de la New Age sostienen lo mismo al hablar de una “conciencia cósmica” o de una especie de “conciencia colectiva” o una especie de alma universal de la que todos no somos sino centellas desprendidas provisoriamente hasta volver a unificarnos con ella. Si esto fuera así todos los individuos serían idénticos en cuanto al ser y solo se distinguirían por notas accidentales, como llevar una túnica o capa; el yo no tendría realidad y la conciencia de sí mismo, que todos tenemos, solo sería una ilusión.

             (ii) Y en cada hombre hay una sola alma (S.Th., I, 76, 3). Porque cada hombre es una substancia; si hubiese varias almas en un mismo individuo, aunque una fuese un alma vegetativa, otra un alma sensitiva y otra un alma intelectiva, tendríamos tres substancias distintas cuya unión no sería más que accidental y sucedería que:

• Una viviría
• Otra sentiría pero no viviría (este sería acto de la primera)
• Otra pensaría pero no viviría ni sentiría

             Debemos, en cambio, decir que hay una sola alma que cumple todas estas funciones inferiores.

4. El alma está presente entera en todo el cuerpo y en cada del cuerpo.

             (i) El alma no es extensa; por tanto no está circunscripta por el cuerpo(S.Th. I, 76, 8). De ahí que no “esté en” ningún lugar porque esto no corresponde a las cosas inmateriales. Por eso mejor que decir que el alma está “en” el cuerpo sería decir que está presente “al” cuerpo.

             (ii) Pero le está presente porque es precisamente su acto y su forma: lo hace ser y obrar, lo anima y lo vivifica en todos sus órganos. Y está presente entera en cada parte del cuerpo porque ella misma no tiene partes. Pero ello no implica que esté presente en todas las partes del cuerpo del mismo modo y según la totalidad de sus energías; por el cοntrario, está presente en cada una del modo que le conviene, es decir, según el modo de ser y de acción de esta parte. Y, por otra parte, anima primero al cuerpo tomado como un todo, porque es él que constituye su materιa propia y proporcionada; anima sus diversas partes secundariamente, en la medida en que éstas están or­denadas al conjunto.

5. En el hombre el alma “asume de modo eminente” las formas inferiores vegetativas y sensitivas [3]

             (i) Con esto queremos decir, ante todo, que la animalidad está en la humanidad perfeccionadamente, es decir, la forma humana (el alma) contiene las perfecciones propias del animal (el ser sensitivo) pero sobreelevando esas perfecciones a un nivel más alto.

             La animalidad, por hallarse en la humanidad, recibe un perfeccionamiento intrínseco. Da mucho más de sí que cuando se da en el solo animal. El ojo humano ve más perfectamente que el del animal, aunque llegue menos lejos, porque ve entendiendo y captando significados.

             (ii) Además, todo en el hombre es humano, también su animalidad. Nada hay de animal como tal en el hombre. Su sensibilidad se racionaliza y su afectividad se hace espiritual.

             (iii) La maravillosa unidad del cuerpo y el alma no es una unidad cualquiera sino que proviene de la posesión del cuerpo por parte del alma, de la asunción eminente, perfeccionante, que las potencias de la forma espiritual realizan de las potencias corpóreas. La animalidad está en nosotros transmutada, es una animalidad que se espiritualiza sin dejar de ser animal. Sin esta visión la antropología se pierde en un espiritualismo descarnado, dualista, o se hunde en el materialismo biologista.

             (iv) Pero esta asunción eminente no se da tan perfectamente que no queden tensiones. En toda personalidad hay sectores que no están plenamente integrados que explica que haya desequilibrios al menos esporádicos incluso en personas que parecen muy armónicas y maduras. De todos modos, incluso en quienes tienen problemas lo que más resalta es la unidad fundamental y trascendente de la persona que no pueden borrar estos desequilibrios.

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NOTAS

[1] Las primeras cuatro tesis las tomamos casi literalmente de Verneaux, Roger, Filosofía del hombre, 222-229.

[2] “La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como la «forma» del cuerpo; es decir, gracias al alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza” (Catecismo de la Iglesia, n. 365).

[3] Tomamos esto de Pithod, A., El alma y su cuerpo, Buenos Aires (1994), 54-62.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (I): LA VIDA Y EL ALMA

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA

Con esta entrada comenzaremos a publicar nuestras “Notas de Psicología católica”, a medida que las vayamos desarrollando en nuestras reuniones del “Ceytec”. Estas lecciones presentan de manera muy sintética pero con claridad las principales Tesis que un psicólogo católico (así como otros profesionales como psicopedagogos, profesores, asistentes sociales, etc.) tienen que conocer y mantener con firmeza para no perder la identidad que proviene de la fe que profesamos.

P. Miguel A. Fuentes, IVE

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I. LA VIDA Y EL ALMA

1. Se define como “ser viviente” a aquella sustancia que es capaz de moverse espontáneamente a sí misma (Santo Tomás, Suma Teológica [en adelante= S.Th.], I, 18, 2).

          (i) La vida, dice Santo Tomás, “resulta evidente”. En efecto, llamamos vivientes a los seres que se mueven por sí mismos, de modo espontáneo o ab intrínseco. Los que no se mueven de ningún modo o solo se mueven por otros los mueve, no se llaman vivientes. O son absolutamente no-vivientes (porque ni tienen vida, ni la tuvieron, ni la pueden tener); o habiendo sido vivientes ya no lo son (los seres muertos).

          (ii) La vida se caracteriza, por tanto, por el movimiento, pero no cualquiera sino el intrínseco o espontáneo, el sese movere, moverse a sí mismo hacia un fin.

          (iii) Esta definición de viviente cuadra a los vegetales que tienen lo que será llamado, precisamente, vida vegetativa.

          A los animales, que poseen vida animal o sensitiva, porque se caracteriza por un movimiento ab intrínseco o espontáneo que procede de un conocimiento sensible (el animal se mueve a sí mismo a la consecución de lo que capta por sus sentidos).

          Y a los seres humanos, que poseen vida intelectiva, o racional o espiritual o humana.

2. Lo que hace viviente al cuerpo humano es el alma humana, que es el primer principio de la vida humana  (S.Th., I, 75, 1-2).

          (i) La existencia de la vida (que es una percepción evidente) plantea la existencia de un principio del que esa vida procede, es decir, un principio vital.

          (ii) Es evidente que ese principio vital no puede ser la materia, porque de lo contrario, todos los seres materiales serían vivientes y vemos que algunos no lo son. Por tanto, ese principio es distinto de la materia. A ese principio de vida lo llamamos “alma” (anima) porque precisamente hace eso: animar, mover al cuerpo al que da vida o del que constituye el principio de la vida.

          (iii) El alma es más evidente en el animal, que precisamente recibe el nombre de ella (el animal es el ser animado, movido por un alma). Pero aunque sea menos evidente en el vegetal que en el animal, también el vegetal tiene un principio vital o ánima; lo descubrimos en que realiza las mismas operaciones características del ser viviente: organización, nutrición, reproducción, etc.

          (iv) El alma vegetativa no es espiritual. Definimos “espiritual” a aquello cuya existencia no depende de la materia y puede tener operaciones independientemente de la materia. El vegetal se mueve a sí mismo, pero en todas sus operaciones concurre intrínsecamente la materia: son operaciones materiales, aunque sean finalizadas (con un fin) e inmanentes. Y por tanto, esa alma muere con el vegetal; deja de existir en el momento en que el cuerpo se desorganiza más allá de un cierto punto en el que ya no es apto para vivir.

          Por tanto hay que decir que el alma del vegetal es inmaterial pero no espiritual. Es inmaterial porque de lo contrario no podría ser el principio que determina y anima la materia (tendríamos que ir al infinito preguntándonos: ¿y a ella qué la determina y anima? ¿otra forma que también es material? ¿y a esta?). Entre la pura materia y el espíritu hay algo intermedio, que es la forma inmaterial no espiritual.

          (v) Del alma del animal o alma sensitiva podemos decir algo análogo a cuanto hemos dicho del alma vegetal. Esta es superior a la vegetal, porque es un principio de acciones superiores a las vegetales; son acciones que se originan en un conocimiento sensible y provocan movimientos apetitivos sensibles (son los que siguen al conocimiento sensible). También esta alma animal es inmaterial, pero no es espiritual porque ni puede realizar acciones en que no concurra la materia ni puede subsistir una vez que el animal muere y se descompone. Por el mismo motivo no es subsistente (cf. I. 75, 3).

          (vi) Ni el alma vegetal ni el alma sensible tienen nada que ver con el alma de todos los seres que postulan algunas corrientes gnósticas actuales (la New Age), que la concibe como una vida consciente y por eso las sacraliza (al tiempo que desacraliza la verdadera vida humana).

          (vii) A diferencia del principio vital vegetal y del animal, el principio vital del hombre es espiritual y subsistente.

          El alma humana es un principio intelectivo. Si bien tiene operaciones que dependen del cuerpo, porque no hay varios principios vitales en un ser sino uno solo que asume y realiza todas las operaciones vitales (por tanto, del alma brotan todas las acciones vegetativas, sensibles y espirituales), sin embargo, además de estas también tiene operaciones sustanciales independientes del cuerpo. Esta alma es subsistente, lo que quiere decir que no tiene necesidad de un sujeto (como los accidentes) en el cual apoyarse para existir.

          Esto se demuestra al demostrar “la espiritualidad de la inteligencia y de la voluntad, pues de ella se sigue la del sujeto. En efecto, las facultades [inteligencia y voluntad] son sólo accidentes, principios próximos de operación. Si son espirituales, el ser en el que existen debe ser también espiritual”. Santo Tomás considera “haber demostrado la espiritualidad del alma cuando ha demostrado que la inteligencia tiene un acto en el que el cuerpo no participa: «el principio intelectual que se denomina mente o intelecto tiene una operación propia en la cual no participa el cuerpo; y nada puede obrar por sí sino aquello que subsiste por sí»” [1].

3. El alma humana es un principio intelectivo simple e incorruptible

          (i) De lo que acabamos de decir puede deducirse que el alma humana es simple e inmortal.

          (ii) Ante todo es físicamente simple. Simplicidad significa “ausencia de partes” o indivisibilidad. El alma es físicamente simple —es decir, no es físicamente divisible— por su espiritualidad ya que la cantidad y la extensión son propiedades de los cuerpos; no puede, por tanto, dividirse ni descomponerse. Un espíritu no está en el espacio ni tiene partes yuxtapuestas (cf. S.Th., I, 50, 2). En cambio, puede decirse del alma que tiene partes metafísicas, pues como toda creatura está compuesta de esencia y acto de ser (esse), de potencia y acto, de sustancia y accidentes. Sólo Dios es absolutamente simple.

          (iii) Por la misma razón es inmortal o incorruptible (cf. S.Th., I, 75, 6). Porque la muerte es la corrupción o la disolución del ser vivo; muere por eso el hombre, pero no el alma del hombre.

          Santo Tomás afirma esto en base a que un ser solo puede corromperse de dos maneras: o por sí mismo es decir, de modo directo (así se corrompen los seres compuestos de partes), o de modo accidental, es decir, por la dependencia que tiene respecto de otro ser corruptible (por tanto, al corromperse este, se corrompe el otro que depende de él, como sucede en los accidentes que se corrompen al corromperse la sustancia en que se sustentan).

          El alma no puede corromperse por sí misma porque es simple y no tiene partes físicas.

          Tampoco se puede corromper accidentalmente puesto que, aunque se corrompa el cuerpo del que ella es forma, ella no necesita el cuerpo para existir, por tanto, sobrevive a la muerte del hombre y a la corrupción corporal.

          (iv) Santo Tomás también recurre a un argumento psicológico para “mostrar” la inmortalidad del alma:

“Puede ser también señal de esto el que cada ser por naturaleza desea ser en el modo a él conveniente. Pero en los seres dotados de conocimiento el deseo sigue al conocimiento. Ahora bien, mientras el sentido no conoce el ser más que sometido al aquí y ahora, el entendimiento aprehende el ser absolutamente y siempre. Por eso, todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vacío. Así, pues, toda sustancia intelectual es incorruptible”.

          Este deseo parece ser el de no morir, lo que en la realidad no ocurre, pues todos morimos. Este argumento no es totalmente probatorio, sino tan solo un “signo de esta verdad” porque, precisamente, viene a significar que hay cierta parte del hombre que es de naturaleza absoluta.

4. El hombre no es sólo su alma, ni sólo su cuerpo, sino la totalidad unificada de alma y cuerpo

          (i) Santo Tomás desarrolla este pensamiento, entre otros lugares, en S.Th., I, 75, 4. Esta es una cuestión que no carece de actualidad pues también en nuestros tiempos hay autores dualistas, como John Eccles en la parte que escribe del libro “El yo y su cerebro” (1977; la otra parte es de K. Popper). Allí se postula que dado que el principio de la conciencia intelectiva no realiza su acto propio a través del cuerpo, sino que se sirve de él solamente para tener un objeto de consideración, parecería que el principio vital intelectivo fuese algo que usa el cuerpo, y que el hombre sería esencialmente solo ese principio más bien que alma y cuerpo.

          (ii) Ante todo, Santo Tomás afirma que el hombre no puede definirse como el alma (“el alma es el hombre”) porque en la definición de las cosas naturales no se significa solo la forma de esa realidad sino también su materia; por eso la materia de las cosas naturales es parte de la especie.

          (iii) Pero sobre todo no puede entenderse como identificada el alma con el hombre porque esto solo sería posible si el alma sensible cumpliera sus operaciones sin el cuerpo, ya que en tal caso “todas las operaciones atribuidas al hombre le corresponderían sólo al alma, puesto que cada cosa es aquello por lo que realiza sus operaciones” (si las realiza solo por el alma, el hombre sería el alma). Pero el sentir no es una operación exclusiva del alma (Santo Tomás demostró esto antes, en S.Th., I, 75, 3: “Aristóteles sostuvo que entre las operaciones del alma sólo el entender se realiza sin órgano corporal. En cambio, el sentir y las operaciones propias del alma sensitiva es claro que se realizan con alguna mutación corporal, como, al ver, la pupila se cambia por la especie del color. Lo mismo sucede con otras operaciones. Resulta evidente, así, que el alma sensitiva no tiene, por sí misma, ninguna operación propia, sino que toda operación del alma sensitiva va unida a lo corporal”). De ahí que concluye el Aquinate: “por tanto, siendo el sentir una determinada operación del hombre, aunque no sea su operación propia y específica, es evidente que el hombre no es sólo alma, sino algo compuesto a partir del alma y del cuerpo”.

          (iv) Como puede verse, el punto central de la argumentación radica en que no solo el entender sino también la sensación, los sentimientos, las emociones, deben atribuirse al hombre. Y, por tanto, también el principio que está en el origen de estas operaciones pertenece a su esencia. Ahora bien, así como el principio vital del sentir no actúa con independencia intrínseca del cuerpo, es necesario hacer entrar el cuerpo en la definición y constitución del hombre: el hombre no es solamente “alma” ni un alma que se sirve del cuerpo, sino una cierta totalidad compuesta de alma y cuerpo.

          (v) De aquí puede verse la complejidad del problema de la esencia del hombre, fundada sobre dos principios que parecen contrastar: el cuerpo y el alma.

          Volveremos sobre esto más adelante.

5. En el orden actual de Dios, la muerte tiene un carácter penal

          (i) Esta es una tesis de antropología teológica (S.Th. I, 97, 1) que completa lo que hemos dicho en la tesis anterior. La muerte del hombre ¿es algo natural o no?

          (ii) Para la doctrina católica es de fe que si Adán no hubiera pecado tampoco habría muerto, pero esta inmortalidad era un don añadido a la naturaleza humana. Lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia en el XVI Concilio de Cartago: “Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adán, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo, es decir, que saldría del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema” [2]. El II Concilio de Orange: “la muerte... ciertamente es pena del pecado” [3]. El Concilio de Trento: “... el primer hombre Adán, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraíso... incurrió por la ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte” [4]. El Concilio Vaticano II: “la muerte, de la que el hombre se habría librado si no hubiese pecado” [5].

          Lo enseña la Escritura al poner a la muerte como “amenaza” en caso de transgredir el mandamiento divino: Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la Sabiduría: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios creó al hombre incorruptible... pero por envidia del diablo entró la muerte en el mundo (Sb 2,23).

          (iii) Modernamente, algunos autores han querido relativizar el sentido de los textos bíblicos como si se refiriesen a la inmortalidad espiritual (que sería la vida espiritual) y a una muerte espiritual (o sea, la lejanía de Dios causada por el pecado) [6].

          Otros hacen dicen que el sentido bíblico de estas expresiones es que, en una humanidad sin pecado, la muerte habría tenido un sentido diverso del que tiene hoy en día; habría sido una especie de “dormirse en Cristo” o algo semejante; a tal punto de que dicha muerte podría ser llamada “vida” y por eso podría hablarse de inmortalidad [7]. Una de las grandes dificultades de esta interpretación son los textos del magisterio que hemos reportado más arriba. Lo reconoce Ladaria, diciendo: “en los documentos magisteriales se habla de la muerte física, en una interpretación literal del Génesis como no podía menos de hacerse en muchos de los momentos en que estas declaraciones tuvieron lugar” [8]. La explicación no convence; entre otras cosas, el texto del Concilio Vaticano II es de nuestro tiempo.

          En la actualidad otros autores siguen defendiendo la interpretación tradicional. Así por ejemplo Sayés y Léonard, como reconoce el Ladaria [9].

          (iv) No se puede negar que esta cuestión plantea dificultades: decir que la inmortalidad es un don equivale a aseverar que el hombre es mortal por naturaleza, pero afirmar que el hombre es mortal por naturaleza equivale a afirmar que la muerte es natural y no penal, con lo que se quita el valor del argumento de San Pablo quien prueba la universalidad del pecado original por la universalidad de la muerte (cf. Rm 5,12-21), y contradice el texto de Sb 2 que dice que Dios no hizo la muerte. ¿Cómo se concilian ambas posiciones? Santo Tomás lo explicó afirmando tres cosas: la muerte es natural al hombre; pero en el estado original fue suprimida providencialmente por el don de la inmortalidad; finalmente, la pérdida culpable de este don hace de la muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios.

            La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano está compuesto de contrarios y como tal es natural­mente corruptible. De este modo, teniendo en cuenta los principios intrínsecos del cuerpo humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso dice Santo Tomás: “Parece que la muerte no proviene del pecado sino más bien de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la materia. El cuerpo humano está compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno según los principios intrínsecos, y de este modo la muerte es algo natural a ella. Y por eso dice Séneca que la muerte no es penal sino natural al hombre” [10].

            En su Providencia Dios otorgó desde la creación el don de la inmortalidad: “La corrupción y la muerte son naturales al hombre según las exigencias de la materia; pero según la razón de su forma (el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para alcanzar esta última no son suficientes los principios mismos de la naturaleza, aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre según el alma...” [11]. Por eso, para proporcionar­lo completa­mente, la Providencia divina suplía en el estado de justicia original con el don de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte: “Pero Dios, al que está sometida toda naturaleza, en la misma creación del hombre suplió el defecto de la naturaleza, y le dio por el don de la justicia original cierta incorruptibilidad al cuerpo. Y según esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la muerte es pena del pecado” [12].

            Por el pecado la muerte adquiere un carácter penal: explica Santo Tomás que en la muerte hay que conside­rar tres cosas: la causa natural, según la cual la muerte es condición de la naturaleza humana, en cuanto esta última se com­pone de contrarios; en segundo lugar, el don in­fuso por el cual al hombre le fue dado condicionalmente el be­nefi­cio de la justi­cia original, por la cual el alma contenía el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el mérito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereció perder dicho be­neficio, e incurrió en la muerte [13].

          (v) Por tanto, hay que decir que la muerte considerada en abstracto es natural al hombre por razón del cuerpo material, y antinatural por razón del alma. Pero en concreto, es antinatural porque en el Plan de Dios la muerte no debía afectar al hombre, en cuanto el poder divino suplía la falencia material con el don de la inmortalidad. Por eso, sólo el pecado del hombre dio libre curso a la misma. En conclusión, su presencia en el mundo es debida al pecado de Adán y prueba del mismo.

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NOTAS:

[1] Verneaux, Roger, Filosofía del hombre, Barcelona (1975) 215-216.

[2] Denzinger-Schönsmetzer (=DS) 222.

[3] DS 372.

[4] DS 1511.

[5] GS 18.

[6] Wolfgan Seibel , El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original, Madrid (1977) 648; cf. 647-649.

[7] Ladaria, Teología del pecado original y de la gracia, Madrid (1993), 46.

[8] Ibidem.

[9] Sayés, Teología del pecado original, en: Burguense 28 (1988), 9-49; Antropología del hombre caído, Madrid (1991) 359ss; Léonard, Les raisons de croire, París (1987), 177-231.

[10] Santo Tomás, Comentario a la Epístola a los Romanos, V, III, n. 416.

[11] Santo Tomás, Cuestión disputada De Malo, 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la corrupción, hemos de aclarar que esta corrupción no viene por la forma que es prin­cipio del ser y de la per­fección, sino por la in­clinación misma de la materia. Se sigue de aquí que por razón de su forma (alma racional) al hombre le es más natural la incorrupción que la corrupción, pero por razón de su cuerpo material y compuesto de contrarios se sigue la corrupción del todo.

[12] S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.

[13] “En la muerte hay que considerar tres cosas. Primero, la causa natural, y en cuanto a ella por razón de su condición la naturaleza el hombre debía morir, en cuanto compuesto de contrarios. Segundo, el don infuso, en cuanto a esto en la creación fue dado al hombre el beneficio de la justicia original, por la cual el alma contenía al cuerpo para que pudiese no morir. Tercero, el mérito de la muerte, según el cual, el hombre pecado mereció perder aquel beneficio, y así incurrió en la muerte” (Santo Tomás, Comentario a la Epístola a los Hebreos, IX, V, n. 475).

Algunos libros para ir estudiando psicología con bases católicas

Ante todo es fundamental poder tener una buena base antropológica; para esto recomendamos algunos libros de antropología filosófica elementales:

• Andereggen I. - Seligmann Z., La psicología ante la gracia, EDUCA, Buenos Aires 1999.
• Barbado M., Introducción a la psicología experimental, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1943. 
• Barbado M., Estudios de psicología experimental, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid 1946. 
• Brennan R. E., Psicología tomista, Científico Médica, Barcelona 1940.
• Brennan R. E., Historia de la psicología según la visión tomista, Morata, Madrid 1957. 
• Brennan R. E., Psicología general, Morata, Madrid 1961. 
• Gemelli A. - Zunini G., Introducción a la psicología, Miracle, Barcelona 1958. 
• Genta, Bruno J., Curso de psicología, Buenos Aires (1940).
• Lersch Ph., La estructura de la personalidad, Scientia, Barcelona 1971.
• Manzanedo M. F., La imaginación y la memoria según santo Tomás, Herder, Roma, 1978.
• Verneaux, Roger, La psicología del hombre, Herder, Barcelona.
• Rodríguez, Victorino, Los sentidos internos, PPU, Madrid (1993). 

Para comprender dónde estamos parados ante las diferentes escuelas de psicología, recomendamos:

• Echavarría, Martín, Corrientes de psicología contemporánea, Scire, Barcelona (2010) (ver su presentación).

En un nivel más profundo y exigiendo bastante preparación filosófica, recomendamos los libros de CORNELIO FABRO (estos libros pueden encontrarse en italiano en la página oficial):

• Fabro, Cornelio, Introducción al problema del hombre (la realidad del alma), Rialp (1982). En italiano: L'anima.
• Fabro, Cornelio, Fenomenologia della percezione.
• Fabro, Cornelio, Percepción y pensamiento, Eunsa.