NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (VIII) LA AFECTIVIDAD

VIII. LA AFECTIVIDAD

1. Naturaleza de la afectividad

(i) Las pasiones, sentimientos, afectos o emociones, son los movimientos de la facultad apetitiva sensible que reacciona ante la percepción de un objeto –como atractivo o nocivo– por parte de los sentidos internos; produciendo, a su vez, (condición esencial de la pasión) una alteración física.

La dimensión afectiva o pasional pertenece a la dimensión corporal del hombre; pero en este, tales fenómenos nunca se realizan sin interactuar con las facultades superiores (ya sea recibiendo su influencia o influyendo sobre ellas). Por eso en el hombre la afectividad es un fenómeno “mixto”, en el que convergen dos fuentes: la corpórea y la espiritual [1].

(ii) Terminología. El sentido que los antiguos daban al término “pasión”, puede traducirse por “receptividad”: todo ser que pasa de la potencia al acto, todo sujeto que se encuentra bajo la influencia de una causa agente, se dice “pasivo” en relación con ese acto o causa. Como en las pasiones, el hombre, de algún modo, es “arrastrado” por un objeto y “padece” cambios en su psiquismo y biología, el sentido del término está ampliamente justificado; más todavía si se tienen en cuenta algunas pasiones en particular, como el temor, la tristeza, el dolor o la cólera.

 En la actualidad el término “pasión” ha perdido gran parte de su valor original, pasando a tener un cierto sentido peyorativo, reservándose su uso en muchas corrientes psicológicas a “las inclinaciones y tendencias que rompen el equilibrio de la vida psíquica” [2]. Se privilegian así otros vocablos, como emoción, afección, afecto, sentimiento, apetición, etc. El término clásico “pasión” no ha perdido, sin embargo, su valor y tiene una amplitud que no revisten las otras voces.

Tomándola, pues, en el sentido original de la expresión la pasión afecta de modo directo al cuerpo, del cual el alma es forma. El alma sufre la pasión por razón del compuesto [3], pero la pasión, propiamente, pertenece al apetito sensitivo.

Este apetito es la inclinación hacia el bien que perfecciona la naturaleza sensible del hombre y surge a partir de un conocimiento sensible (por eso se da sólo en los seres dotados de conocimiento sensible); tiene dos aspectos: uno interior o psíquico y otro exterior o fisiológico.

          (iii) Aspecto psíquico y fisiológico de la pasión. En su aspecto psíquico la pasión consiste en cierto “movimiento” del alma [4], entendiendo aquí “alma” en sentido amplio, como afectividad humana. Cuando estamos alegres o tristes tenemos la impresión de que nuestra alma se abre y expande en deseo hacia un bien que atrae o se retrae ante un obstáculo que la frena. Cuando experimentamos un deseo hacia algo, tenemos la impresión de “cierto movimiento del alma” hacia ese bien amable; cuando nos entristecemos, probamos como un freno o dificultad en el movimiento hacia algo que parece escapársenos; cuando sentimos miedo parece como que algo violento sacude nuestra tranquilidad. Todos los movimientos interiores se caracterizan por una fase de comienzo, de progresión o de detención de una tendencia evolutiva hacia un bien que nos atrae o de una tendencia de retracción ante un mal que nos amenaza.

Pero este movimiento del alma tiene como correlativo necesario e inseparable un movimiento orgánico (“transmutatio organica”). Desde el momento en que surge una pasión, ésta toma una expresión y una mímica que la pone en evidencia.

Así, por ejemplo, un hombre alegre está exultante, se mueve con prontitud y vivacidad, gesticula con fuerza y abundancia, su rostro tiene color, se anima, sus ojos brillan. El hombre triste tiene una mirada fija y sombría, su voz es débil, sus miembros están caídos y alargados, suele estar inerte, se mueve lentamente como atado a una pesada ancla.

(iv) Los movimientos orgánicos y la mímica corporal varían mucho según los individuos y sus diferentes temperamentos. El mismo afecto es diverso en unos y en otros. Por ejemplo, el gozo en el hombre impulsivo se manifiesta de modo exuberante y frondoso, pero en el apático se muestra más apagado y tranquilo. Estos movimientos orgánicos externos, “periféricos” (como dice Noble), no representan toda la fisiología de la pasión; son más bien el resultado de ella. Se ha discutido mucho sobre el origen interno de estos movimientos pasionales y el factor fisiológico primario de las emociones. Para Santo Tomás esto depende del movimiento del corazón.

(v) Unidad psico-fisiológica de la pasión. Si bien debemos separar, en favor de la claridad de exposición, el aspecto psíquico y el fisiológico de la pasión, el hecho pasional mantiene una unidad fundamental. Los dos elementos se unen con una cohesión tan absoluta y necesaria que la pasión no existiría si, por un imposible, el aspecto psíquico pudiera darse sin el aspecto fisiológico. No se concibe una emoción de miedo sin perturbación orgánica, por lo menos interna. No existe gozo, tristeza o cólera sin una conmoción corporal paralela. Si este elemento fisiológico no existiera, estaríamos ante un sentimiento de orden puramente espiritual y voluntario, pero no ante una pasión.

Por tanto, la pasión es un acto único del apetito sensitivo, que comprende esencialmente una tendencia afectiva y una reacción fisiológica. Para Santo Tomás, la tendencia es el elemento formal de la pasión, mientras que la reacción fisiológica hace de materia de la misma.

De aquí se sigue que es la tendencia la que cualifica la pasión o, si se quiere, lo que distingue una pasión de otra. Por ejemplo, el amor es una tendencia muy característica que se distingue del odio (uno es un movimiento apetitivo de atracción, el otro de rechazo). Pero los fenómenos fisiológicos (al menos observados desde afuera) están lejos de caracterizar o distinguir las pasiones: por ejemplo, varían en profundidad, conmoción e intensidad de un individuo a otro, incluso tratándose de la misma pasión (como el miedo a un mismo objeto afecta de manera diversa a dos personas que lo enfrentan juntas, y así y todo es miedo lo que ambas tienen, o sea, la misma pasión y no dos pasiones diversas).

Por todo esto, se ve claramente que la pasión es un fenómeno específicamente distinto del pensamiento intelectual, de la sensación y del querer.

2. Origen y desarrollo de la pasión

(i) Origen de la pasión: el conocimiento sensible. El temperamento, la conformación biológica de la persona, los estados físicos saludables o enfermizos, son solo predisposiciones para nuestros estados afectivos y pasionales. No son causa suficiente del surgimiento de una pasión. La causa inmediata es, en cambio, la captación de un objeto sensible percibido por los sentidos como bueno o malo para el sujeto, o sea, hablando más propiamente, como atractivo (útil, deleitable) o nocivo (dañoso, perjudicial).

Al decir “sentidos”, nos referimos tanto a los sentidos externos cuanto a la memoria, que guarda las imágenes de las sensaciones pasadas (procesadas por la cogitativa), a la imaginación, que las reproduce, disminuye o agranda por asociaciones con otras imágenes y a la cogitativa, que juega un papel fundamental en todo este proceso. La construcción imaginaria (imaginación-memoria-cogitativa) juega un rol muy importante en el despertar de una pasión. Por eso, la intensidad de la pasión está más en relación con la riqueza de la capacidad imaginativa, que con la realidad objetiva de las sensaciones.

(ii) Otro excitante indirecto de la pasión reside en las modificaciones orgánicas que preceden y la acompañan. Decíamos antes, que toda emoción está ligada necesariamente a movimientos fisiológicos externos e internos de los que no puede carecer (de lo contrario no tendríamos una pasión o afecto). Pero, por este mismo hecho, hay reversibilidad del estado orgánico al estado psíquico. Fácilmente puede constatarse que ingerir ciertos alimentos, usar calmantes o excitantes, así como ciertos estados depresivos o condiciones atmosféricas…, repercuten sobre el sistema nervioso. Éstas y otras influencias que modifican la química vital de las funciones vegetativas, contribuyen activamente a preparar el fenómeno pasional, pues tales modificaciones fisiológicas hallan eco en la conciencia, a raíz de la capacidad sugestiva de las imágenes y asociaciones que dichos estados suscitan.

Ahora bien, sea que la pasión se enraíce en una percepción de los sentidos externos, en la imaginación o en la memoria, o que surja por provocación de los elementos orgánicos de la pasión, es siempre la imagen sensible la causa inmediata y determinante de la pasión.

(ii) Pasión y sensación. De todos modos, debemos añadir que, si bien la sensación (conocimiento sensible externo o interno) es causa determinante de la pasión, sin embargo, esta permanece distinta de aquella; aunque la distinción se hace más difícil cuando la causa de la pasión está asociada al sentido del tacto. Hay sensaciones de placer que parecen, a primera vista, identificarse con la pasión de deleite y sensaciones de dolor que se confunden con la pasión de la tristeza.

(iii) De lo dicho, podemos indicar algunas conclusiones que afectan a la educación de los afectos.

1º  Al ser la sensación-imagen la causa que provoca la pasión, aportándole su objeto, se sigue que el medio directo para favorecer un estado pasional es favorecer la sensación que mantiene su fervor, mantener la sobreexcitación de la imaginación que prolonga y aviva la sensación. Por contraposición, para reducir un estado pasional, se hace necesario cortarle los víveres alejando la causa de la sensación, forzando a la imaginación a que se dirija a otros objetos.

2º  Puesto que la excitación pasional tiene su causa no sólo en la sensación, sino en ésta corroborada por la memoria y la imaginación, o incluso sugerida por algún estado orgánico, la atención de quien quiere impedir la reaparición de una pasión o al menos disminuir las oportunidades de que reaparezca, debe tener en cuenta todos estos elementos, sin dejar ninguno de lado.

3º   “Para gobernar los sentimientos es necesario dominar los actos y las ideas” [5]; y para esto el proceso lógico es:

a)   Reeducar la receptividad (o sea, lograr tener sensaciones y actos conscientes y voluntarios [6]).

b)   Dominar los pensamientos (para llegar a pensar cuando uno quiera y lo que uno quiera, y desviar la atención de lo que perjudica).

c)   Alcanzar el dominio volitivo: poder querer de veras las acciones que uno quiere hacer (por ejemplo, ser puro y casto).

d)   Poder modificar y controlar los propios sentimientos y emociones.

3. Diversidad y relación de las pasiones

          (i) Distinción del apetito sensible. El apetito sensible se divide en concupiscible e irascible. No se trata de dos partes sino de dos funciones que todo ser sensible desempeña para subsistir y perfeccionarse, a saber, el conservarse y el defenderse. Todo animal aprovecha de su medio para su propio bien y crecimiento, y se defiende de lo que intenta contrariarlo y destruirlo.

El apetito concupiscible actúa a modo de apetito receptivo, comprendiendo tanto las delectaciones sensibles cuanto las tendencias que se retraen ante los objetos dolorosos y dañinos.

En cambio el irascible, empuja a un esfuerzo de acción violenta, de ataque o de resistencia, ante las dificultades u obstáculos que hacen áridas nuestras acciones. También en las pasiones del irascible se observa un aspecto pasivo, pues quien tiene esperanza de alcanzar un bien, es arrastrado por amor de él (el amor está en la base de todas las pasiones); pero este aspecto pasivo se complementa con uno nuevo y más fuerte, que es el principio activo. Así, por ejemplo, alguien capta un obstáculo en la consecución de un bien deseado: obtenerlo es dificultoso; pero también vislumbra algo particular: es difícil pero ¡posible!; y esta perspectiva en la que se unen un amor que tiene forma de deseo ardiente y la captación de la posibilidad de obtener tal bien, desencadena fuerzas interiores que se imponen al abandono o dejadez que espontáneamente surge al captar el aspecto arduo del bien.

(ii) Distinción de las pasiones. Teniendo en cuenta estas dos funciones del apetito, la doctrina clásica ha indicado once pasiones fundamentales. Hay otras clasificaciones indudablemente válidas y muy sugestivas. Valga de ejemplo la exposición de Lersch, quien habla de “emociones de la vitalidad” (dolor, placer, aburrimiento, saciedad y repugnancia, diversión y fastidio, embeleso y pánico, etc.), “vivencias emocionales del yo individual” (susto, agitación, ira, temor, confianza y desconfianza, contento y descontento, desquite, etc.), “emociones transitivas” (simpatía y antipatía, estima y desprecio, capacidad de amar y odio, etc.) [7].

De todos modos, sigue siendo válido el esquema tradicional, pues su distinción de las pasiones reduce el mundo afectivo a once movimientos pasionales específicamente distintos; distinción que se realiza en base a la diversidad de sus objetos formales (bien o mal, alcanzado o todavía no; considerado simplemente o como arduo, etc.). Son los once modos que tiene el apetito humano de situarse frente al bien y al mal en sus diversas formalidades (modos que, a su vez, se subdividen dando las distintas especies de cada pasión).

Así, el bien produce en la potencia apetitiva una inclinación o connaturalidad hacia ese mismo bien. A esto lo llamamos amor. Respecto del mal, se da algo contrario, una aversión, un rechazo, que es el odio. El bien amado y no poseído mueve hacia su consecución y eso pertenece a la pasión del deseo, cuyo contrario, en la línea del mal, es la fuga o abominación. Cuando el bien llega a ser poseído, produce la quietud o reposo en el mismo bien. Esto pertenece al gozo o delectación, al que se opone el dolor o la tristeza por parte del mal. Estas seis pertenecen al apetito concupiscible

          Cuando el bien es difícil (arduo) se dan las pasiones de esperanza, en caso de ser posible, y la desesperación, ante la imposibilidad de conseguirlo. Respecto del mal ausente difícil se dan la audacia cuando es superable, y el temor si se presenta como insuperable. Respecto del mal arduo ya presente se suscita la pasión de la ira. No existe, evidentemente, ningún bien que sea al mismo tiempo arduo y presente, por lo cual esta pasión no tiene contraria. Estas cinco pertenecen al apetito irascible.

          (iii) Relación de las pasiones entre sí. Si bien consideramos aisladamente los afectos o pasiones para distinguirlos, hay que tener en cuenta que en la realidad no se dan sino entremezclados y, muchas veces, suscitándose unos a los otros

Sin embargo, es importante tener en cuenta que no cualquier pasión engendra cualquier pasión, sino existe una mayor o menor afinidad entre ciertas pasiones, y hay afectos que psicológicamente están emparentados entre sí. Por ejemplo, una persona con tendencia a la tristeza, es probable que experimente también resentimiento, sentimientos de venganza y desesperación, puesto que todos estos sentimientos están muy emparentados entre sí.

Y sobre todo debemos comprender que en el origen de todo afecto encontraremos el amor, porque es la pasión o afecto inspirador y básico que pone en funcionamiento toda nuestra base sentimental. Esto plantea que la educación de las pasiones, en definitiva, será siempre educación, ordenamiento o rectificación del amor.

También se sigue de aquí que, siendo las pasiones solidarias, todo método educativo que apunte a educar una sola pasión será inútil y tendrá poca o ninguna efectividad. Toda educación de la afectividad debe apuntar a la afectividad en su conjunto, para someter toda la fuerza emotiva a la dirección de la vida moral. Tal vez sea éste uno de los déficits más notables de la educación de los últimos siglos, salvo honrosas excepciones, como las de los grandes educadores cristianos (por ejemplo, Don Bosco). En la educación de la afectividad no puede dejarse de lado ningún aspecto, por trivial que sea, ordenando todo el campo afectivo a una progresiva elevación por medio de las virtudes cardinales de la templanza y de la fortaleza. Es precisamente en el campo que se deje sin cultivo por donde comenzará a resquebrajarse luego la vida afectiva y, de allí, la moral.

4. La afectividad y la voluntad

          (i) La esfera de los afectos, emociones o pasiones, está entre dos niveles: el temperamental predispositivo y el espiritual. Todos estos planos se influyen mutuamente, creando la compleja y rica fenomenología propiamente “humana”. En concreto:

1º  La inteligencia y la voluntad se influyen mutuamente como se puede ver en los distintos momentos o pasos de los actos libres: juicio sobre la posibilidad de un acto (fenómeno cognoscitivo) e intención eficaz (fenómeno volitivo), indagación de los medios que nos conducen al fin y consentimiento de los mismos, juicio práctico y elección, etc.

2º  Los sentidos internos influyen sobre la inteligencia a través de la imaginación, la memoria, y sobre todo de la cogitativa, facultad puente que forma el “fantasma” del que el intelecto agente forma el concepto.

3º  Los sentidos internos influyen sobre el apetito sensible dando pie al movimiento pasional (con el conocimiento sensible de un objeto que se presenta como atractivo o desagradable.

4º  Los apetitos con sus pasiones influyen sobre la inteligencia y la voluntad, y éstas sobre los apetitos.

5º  Las predisposiciones orgánicas inclinan –aunque remotamente– hacia determinado tipo de movimientos afectivos.

Teniendo esto en cuenta, se plantean varias posibles relaciones entre las esferas pasional y volitiva.

(ii) Coincidencia de la pasión y la voluntad. En muchas situaciones, la pasión y la voluntad pueden tener el mismo objeto. De hecho, con frecuencia, nuestros actos libres (voluntarios) corresponden a pasiones de la sensibilidad y hacen una sola cosa con éstas. A menudo amamos volitivamente lo mismo que nos atrae sentimentalmente y odiamos lo que nos repugna pasionalmente. La misma Sagrada Escritura, apelando a esta unidad sustancial del hombre, nos manda “amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas” (Mc 12,30). Nuestras pasiones con frecuencia se convierten en actos voluntarios, y nuestros quereres libres se vuelven pasionales. Y la pasión moderada y vuelta virtuosa, dará una fuerza particular  a nuestra capacidad de realización en las dificultades de la acción moral.

(iii) La pasión que arrastra la voluntad. Tratándose de las pasiones que surgen espontáneamente, llamadas en psicología “antecedentes” porque son anteriores a la intervención racional de la persona, pueden, por lo mismo, arrastrar la voluntad en el mismo sentido que ella. Esta moción se realiza en dos etapas sucesivas.

1º  Ante todo, la pasión tiende a producir en nuestra conciencia una transposición de valores, esto es, aquello que nos apasiona tiende a parecernos lo más importante, lo más urgente, lo más valioso. Como resultado, nuestra atención se dirige únicamente al objeto pasional, y, por el contrario, todo lo demás pierde relieve para la atención.

2º  En segundo lugar, una vez concentradas nuestras fuerzas sobre el objeto pasional mueve indirectamente la voluntad, presentándole el objeto de la pasión. Éste no sólo atrae la atención, sino la aprobación de la razón, pues el juicio estimativo que ha determinado la pasión, hace cuerpo con la imaginación exaltada y exagerada, la cual ordinariamente acompaña la pasión, tanto que la razón se inclina a desposar el juicio pasional y la voluntad a adoptar la pasión, puesto que el juicio estimativo y la pasión se ponen al servicio del apasionado.

(iv) La pasión que brota espontáneamente del querer intenso. La pasión también puede derivarse de un acto voluntario (llamada, en tal caso, pasión consecuente o consiguiente), lo que puede ocurrir, ante todo, espontáneamente, como un desborde de un querer intenso. Es decir, puede seguirse de la voluntad como resultado espontáneo de un querer vehemente, a modo de desborde del espíritu sobre la sensibilidad. San Juan de la Cruz explica de este modo el fenómeno místico de la estigmatización, como un desborde sensible de la verdadera estigmatización que es la que se produce en el alma, por identificación con Cristo crucificado [8].

Hace de intermediario de esta repercusión las facultades imaginativas (imaginación, memoria, cogitativa): nuestros sentimientos y quereres son alimentados por pensamientos; éstos provocan un conjunto de imágenes correspondientes, porque es normal que nuestras ideas (abstractas) se desarrollen en imágenes (concretas).

          (v) La pasión provocada por la voluntad. El segundo modo de pasión consecuente se da cuando ésta es deliberadamente promovida por la razón, siendo así, fruto de un querer que la provoca y la excita [9]. Para lo cual la persona cuenta con dos medios:

1º  El más directo es aplicando los sentidos externos o internos a un objeto pasional: si la voluntad quiere excitar una pasión, basta con que intente aplicar intensamente a tal o cual objeto los sentidos del tacto, del gusto, de la vista, o la imaginación o la memoria.

2º  De modo más indirecto, pero también posible, puede intentar reproducir o imitar el estado físico que acompaña tal o cual pasión, por ejemplo, si intentamos reproducir un escalofrío o la piel de gallina… con la intención de observar si de esto se siente el despertar de una emoción de miedo. Esta vía es ciertamente más difícil, pero a veces tiene éxito.

(vi) La pasión enseñoreada por la voluntad. Pero también puede, la voluntad, si no siempre, por lo menos muchas veces, dominar la pasión, moderar su exceso, rechazarla, y/o detenerla. El recurso principal y directo, es desviar la atención del motivo que causa la pasión.

Y aun cuando no pueda dominar plenamente el movimiento pasional, queda a la voluntad un último recurso, que es prohibir los actos que esta pasión llama. Siempre podemos no querer pasar al acto (hecha salvedad de los enfermos mentales en quienes tales actos sean compulsivos).

Este dominio, sin embargo, es limitado, pues la pasión, en relación con nuestras facultades superiores, no es “como un esclavo, sino como una persona libre: “El alma domina al cuerpo con despotismo, y el entendimiento domina al apetito con poder político y regio” [10]. De ahí que el dominio racional sobre las pasiones haya sido definido como un “dominio político” (parcial) y no “despótico” (total).

5. La herida de la afectividad humana

(i) Un dato fundamental de la antropología teológica que ilumina la realidad de las pasiones tiene que ver con la consecuencia sufrida en esta esfera a raíz del pecado original. El pecado original, con el cual todos nacemos, ha dejado secuelas en todas las esferas humanas: en la inteligencia, la “ignorancia” o debilidad para descubrir la verdad; en la voluntad, la “malicia” o dificultad para buscar y mantenerse en el bien auténtico; en el irascible, la falta de firmeza o valor; y en el concupiscible, la llamada “concupiscencia” o inclinación desordenada al deleite.

(ii) Estas heridas permanecen en nosotros tras el bautismo constituyendo materialmente el fomes del pecado [11], y han de tenerse en cuenta para comprender tanto algunos de los desórdenes afectivos y su fuerza desintegradora, cuanto la debilidad de la voluntad para manejar los sentimientos. El Catecismo enseña: “el pecado original (…) es la privación de la santidad y de la justicia originales, pero la naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinación al mal es llamada «concupiscencia»). El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual” [12].

(iii) El olvido de esta verdad, que pertenece a la fe católica, lleva a nefastas consecuencias en el plano educativo y también en el terapéutico, particularmente en el psicoterapéutico, porque sin este dato, ciertas debilidades humanas resultan incomprensibles y las expectativas, derivadas de una concepción de la naturaleza humana olvidada de esta fragilidad congénita, se tornan frustrantes.

6. La responsabilidad sobre los afectos

(i) Todo ser humano es responsable de los actos que hace deliberadamente, es decir, en la medida en que anticipadamente puede discernir su valor moral, su razón de medio respecto de algún fin, etc. En tales casos, la acción nace de la voluntad deliberada (libertad). La cuestión de la responsabilidad pasa, pues, por esta cuestión: ¿somos dueños del juicio por el que decidimos este acto? Así, en cuanto a la responsabilidad pasional, la cuestión es saber también si la pasión nos deja dueños del juicio autónomo y deliberado que debe dirigir nuestra acción y presidir su realización.

(ii) Hay varias posibilidades, según el grado de repercusión más o menos profunda de una pasión sobre el juicio pasional:

1º Tendremos plena responsabilidad cuando la pasión sea excitada por la voluntad o bien voluntariamente no sea contrarrestada, con pleno ejercicio de la razón.

2º La responsabilidad estará atenuada en la medida en que la pasión haya surgido sin advertencia de la razón, turbando el juicio racional.

3º Finalmente, seremos totalmente irresponsables cuando una pasión, por su violencia, impida el ejercicio de la razón.

          (iii) De ahí que si se considera la pasión antecedente, ésta influye produciendo un acto que es, al menos parcialmente, voluntario (salvo el caso extremo en que anula toda voluntariedad, como en los que sufren una especie de “enajenación” pasajera por efecto de una pasión inesperada e intensísima). Un pecado será más o menos culpable según que la pasión disminuya o no la voluntariedad (13).

Se sigue que, a causa de las pasiones antecedentes e intensas, nuestros juicios pueden carecer del discernimiento suficiente y la conciencia se torna borrosa. De aquí que, bajo el efecto de la pasión, la gravedad de los pecados pueda disminuir; como explica Santo Tomás.

          (iv) De esto se siguen algunos principios que hay que tener en cuenta en orden a la educación del carácter, tarea fundamental de psicopedagogos y psicólogos:

1º  Las pasiones son malas guías para nuestros juicios y decisiones. Quienes dan lugar a la pasión en el momento de sus cavilaciones y razonamiento (es decir, los apasionados, los sensibles, los impresionables, los impulsivos y los entusiastas), sean fácilmente injustos. Porque sus juicios suelen ser parciales y exaltados. Y no son, generalmente, objetivos.

2º  La pasión puede ayudar las realizaciones virtuosas. Cuando la pasión es puesta al servicio de una obra buena, añade su vigor propio para la ejecución de tales obras. Le da una gran energía y movilidad

3º  El justo medio virtuoso de la pasión es aquel punto en el que, ni falta la suficiente pasión, ni sobra. Esto sólo puede ocurrir si la pasión es puesta al servicio del bien por la virtud.

4º  La obra buena realizada con pasión puede ser más meritoria, en el sentido de más valiosa moralmente; porque supone no sólo la realización externa de la obra, sino una mayor perfección en el modo de realizarla, ya que la pasión añade una participación de todo nuestro ser en tal obra (como cuando se alaba a Dios no sólo con la inteligencia, sino con los afectos y el corazón todo).

7. El equilibrio afectivo

          (i) Equilibrio indica el reparto equitativo de los pesos de una balanza donde un platillo se “compensa” y “armoniza” con el otro. En el plano psíquico, se refiere a la estabilidad anímica o psicológica de la persona en torno a una línea fundamental que calificamos de “normalidad” o “madurez”.

          Implica, pues, una presencia simultánea y proporcionada de todas las dimensiones de la persona humana (racionalidad, afectividad, corporeidad, a los que hay que sumar la gracia divina), pero de modo proporcionada (cada una con la medida justa) y jerarquizada.

          Cuando alguno de esos elementos falta u ocupa un lugar que no le corresponde, tenemos, no un hombre maduro, sino perturbado.

(ii) Hay tres modos en que puede presentar la falta de equilibrio.

El primero, es la pérdida de la gracia y del recto orden que impone la ley divina (tanto los diez mandamientos como la ley evangélica). Este desequilibrio afecta al plano moral: es desequilibrada (moralmente hablando) la persona que no vive según la ley moral que lleva grabada en su corazón.

          El segundo desequilibrio se produce cuando una persona es arrastrada por el vaivén de sus emociones (“afectivismo”). Aquí reconocemos los principales tipos de sentimentales, melancólicos, sensuales, mundanos, etc.

          El tercero, es la falta de empatía: cuando una persona deja de tener una afectividad integrada y es fríamente calculadora en su relación consigo mismo o con los demás. Éste es el racionalista exagerado, que no sabe amar ni conmoverse, o es incapaz de amistad y de ternura. Esta persona es insensible, aparentemente cerebral, inconmovible, apática y glacial.

          (iii) La correcta integración de todos estos elementos equivale a la “normalidad”, “equilibrio” o simplemente “madurez” humana en su sentido más pleno. Esta madurez se manifiesta en varias dimensiones (14); como:

1º     Madurez intelectual: implica una percepción correcta de la realidad, tanto natural como sobrenatural; una concepción correcta de Dios, del mundo y de sí mismo, con una escala de valores adecuada a la realidad; capacidad de discernimiento y de juicio objetivo, tanto en el plano moral como social.

2º     Madurez psicosocial, que implica: aceptación de sí mismo (de la propia historia, limitaciones y dones), de los demás (tolerancia, capacidad de convivencia y de amistad), tolerancia ante las propias frustraciones y fracasos (las que vienen de los propios límites y las que proceden de las circunstancias o de los demás), capacidad de confiar en los demás, de adaptarse al medio en el que se vive (a diferencia del eterno inconformista), de humor sin hostilidad, autonomía personal (sin dependencias afectivas) y responsabilidad, de colaboración, de iniciativa y creatividad.

3º     Madurez afectivo-sexual: esto es, capacidad de controlar los propios instintos, de amar sin afán de poseer a los demás (en el sentido de adueñarse o controlar sus vidas y personas), de renunciar (sacrificio), de practicar la castidad según el estado de vida que elija o deba vivir sin haberlo elegido (como el caso de las personas viudas o abandonadas de sus cónyuges, enfermos que no pueden contraer matrimonio a pesar de querer hacerlo...).

4º     Madurez volitiva: capacidad de tomar decisiones, de elegir (especialmente en las cosas importantes de la vida, como la vocación, la propia entrega, las grandes renuncias), de ejecutar lo elegido, de perseverar en lo elegido y ejecutado.

5º     Madurez ética: capacidad de discernir con realismo y objetividad entre lo justo y lo injusto, lo malo y lo bueno; tener criterios morales claros (y evangélicos); poseer una escala de valores adecuada a la realidad (y al Evangelio).

6º     Madurez religiosa: capacidad de silencio interior, de oración, de relacionarse adecuadamente con Dios (como Padre, Amigo, Creador, Salvador, Soberano, etc.) sin sacrificar ningún atributo divino en pro de otro; y tener un ideal de perfección.

(iv) La “madurez” y el “equilibro” también equivalen a mantener la independencia respecto de cinco modos de dependencia (15):

1º     Independencia de la aprobación de los demás: de la recompensa o del castigo que se espera cosechar del prójimo. Hay muchos que tienen dependencia de este tipo de aprobación; para ellos está “bien” lo que despierta cariño en los demás y está mal lo que produce rechazo, desaprobación. Esta dependencia entraña el riesgo de “ser manipulado” y quita o limita la libertad.

2º     Independencia de la aprobación de personas determinadas. Porque hay quienes no se interesan tanto de la aprobación general sino de las reacciones —favorables o desfavorables— de algunas personas determinadas (un superior, un jefe, un amigo, un novio, etc.). Una dependencia particularizada comporta el peligro de estar sometido o ser manejado por afectos particulares, de rendir culto a personas particulares, de ser arrastrado al sectarismo, etc.

3º     Independencia de los valores establecidos por la sociedad. Esto libera de la esclavitud de la moda, de las reglas aceptadas por la masa social, que muchas veces reflejan criterios de manipulación masiva.

4º     Independencia de la aprobación del propio estado anímico. Pues la dependencia de las propias sensaciones y estados emotivos (es decir, del “cómo nos sentimos” después de algún acto determinado), es también muy peligrosa (el alcohólico se siente mal cuando no puede beber y bien cuando está bebiendo). El peligro, cuando falta este tipo de independencia, es el riesgo de la adicción (droga, alcohol, sexo, juego, etc.).

5º     Independencia de falsas condiciones a la hora de elegir el bien. Es decir, capacidad de hacer el bien porque está bien o porque es necesario, o conveniente, o prudente hacerlo. Es libertad de cualquier condicionamiento externo, ya sea la utilidad del bien (hay que estar dispuestos a hacer cosas que no producen provecho pero que son necesarias, como los sacrificios personales), del deleite que causen o incluso al margen de la actitud de los demás (a diferencia de quienes —al no tener esta independencia— sólo actúan “si los demás” también lo hacen; por ejemplo quienes están dispuestos a pedir perdón si los otros también lo hacen, o a obrar como corresponde si los demás también empiezan a hacerlo; son los esclavos del “si el otro no, yo tampoco”).

8. Afectividad y psicoterapia

          (i) El psicoterapeuta debe ayudar al paciente a que alcance el dominio sobre sus emociones, especialmente las más perturbadoras (tendencia al placer, ira, temor y tristeza).

          (ii) Uno de los medios para este trabajo es la técnica psicofísica indirecta propuesta por Roger Vittoz y popularizada por Narciso Irala(16).

          (iii) Las perturbaciones afectivas más profundas exigen tratamientos más específicos y prolongados (para los cuales dan buenos resultados las propuestas cognitivo-conductuales, o la psicoterapia simbólica). En algunos casos también se requiere el respaldo farmacológico brindado por el profesional psiquiátrico.

NOTAS

(1) Cf. Pithod, A., El alma y su cuerpo, Buenos Aires (1994), 157-161.

(2) Cf. Úbeda Purkiss, Manuel y Soria, Fernando, en Introducciones a Santo Tomás de Aquino, “Suma Teológica”, tomo IV, Madrid (1954), 579.

(3) Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 22,1.

(4) Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 23, 2 y 4.

(5) Irala, N., Control cerebral y emocional, Buenos Aires (1994), 35. Este libro es muy valioso para lograr este objetivo siguiendo los pasos que indico a continuación.

(6) Para entender lo que Irala quiere decir por esto (fundamental en su método de trabajo) es necesario leer el capítulo III de su libro Control cerebral y emocional, 41-54.

(7) Cf. Lersch, Philipp, La estructura de la personalidad, Barcelona (1971).

(8) Cf. San Juan de la Cruz, Llama, II, 13-14.

(9) “Procede también de modo consiguiente. Y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia (...) Segundo, a modo de elección, esto es, cuando el hombre por el juicio de la razón elige ser afectado por una pasión, para obrar más prontamente con la cooperación del apetito sensitivo. Y así, la pasión del alma aumenta la bondad de la acción” (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, 24, 3 ad 1).

(10) Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, 81, 3 ad 2.

(11) Cf. Concilio de Trento, Denzinger-Hünermann, n. 1515.

(12) Catecismo de la Iglesia Católica, n. 405.

(13) Cf. Santo Tomás de Aquino, De malo 3, 11 ad 3.

(14) Cf. Di Silvestri, María, Equilibrio psíquico y madurez personal para la vida religiosa femenina, Buenos Aires (1991), 95-162.

(15) Cf. Lukas, E., Libertad e identidad, Barcelona (2005), 27-32.

(16) Irala, Control cerebral y emocional, cap. II-V; VI-VII; XI-XV.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (VII) LOS SENTIDOS INTERNOS

VII. LOS SENTIDOS INTERNOS

(cf. S.Th., I, 78, 4)

     Los sentidos internos tienen por objeto estados interiores o de conciencia. Poseemos cuatro: sentido común, fantasía, memoria y cogitativa (S.Th., I, 78, 4). Los dos primeros se denominan sentidos formales porque captan sólo formas, y los dos últimos sentidos intencionales, porque captan “intenciones” es decir, “relaciones”.

1. El sentido común

     (i) Es llamado sentido o sensorio común por ser la raíz y el principio de los sentidos externos (cf. S.Th., I, 78, 4 ad 1). No hay que confundir esta expresión (sentido común) con la de “buen sentido” o capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso; tampoco indica su nombre que tenga por objeto lo que hemos llamado antes “sensibles comunes”.

     (ii) Este sentido realiza fundamentalmente dos acciones claves: relaciona y compara distintas sensaciones y, por otro lado, otorga una especie de conciencia sensible (nos hace saber que sentimos). Como ninguno de los sentidos particulares realiza esto, es necesario postular una potencia interior que lo haga, puesto que estas acciones todos las experimentamos.

     (iii) Ante todo, “capta los objetos de cada uno de los sentidos externos, los discierne y aúna en una formalidad superior; conoce y discierne las distintas sensaciones o actos de ver, oír, oler, gustar, palpar, con que el hombre se relaciona con las cosas múltiplemente sensibles. Es, en una palabra, el sentido del discernimiento y de la unión del mundo de las sensaciones (V. Rodríguez). De hecho habitualmente “distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un color y un sabor. Por ejemplo, ante un terrón de azúcar, distinguimos el blanco de lo azucarado y lo referimos al mismo objeto. Mas, para comparar, hay que probar a la vez los dos términos. Pero esto ningún sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, porque son dos colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella no experimenta lo dulce; igualmente, el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los colores. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una función única que experimenta las diversas sensaciones y las compara. A esta función la llamamos «sentido común»“ (R. Verneaux).

     (iv) En segundo lugar nos hace conocer nuestras propias sensaciones. No solo sentimos el objeto (oímos una trompeta), sino que sabemos que sentimos (sabemos que estamos oyendo una trompeta). Pero esto  no lo hace el mismo sentido externo que no es reflexivo por ser puramente orgánico; el oído oye el sonido pero no se oye a sí mismo ni su audición. Dice Santo Tomás: “ningún sentido se conoce a sí mismo ni su operación. La vista no se ve a sí misma, ni ve que ella ve” (Contra Gentiles, II, 65).

     De todos modos, no se trata de una facultad reflexiva, porque no retorna sobre sí mismo. Es de orden sensible porque su objeto es un acto y un contenido concreto, pero se encuentra en un nivel superior al de los sentidos externos, en cuanto los tiene a todos (co)presentes y es como su raíz y principio (de él emanan los sentidos externos y en él terminan los actos de aquellos).

  (v) El sentido común depende, pues, normalmente, de los sentidos externos, pero a veces puede actuar en ausencia de estímulo exterior presente, como en algún momento del sueño, en conexión con la imaginación que también está desvinculada del estímulo exterior presente, como puede verse en este interesante texto de Santo Tomás referido al sueño:

“Los sentidos pierden su actividad en quienes duermen debido a ciertas emanaciones y vaporizaciones, como se dice en el libro De Somn. et Vigil. El mayor o menor embotamiento de los sentidos depende de la disposición de estas evaporaciones. Cuando su movimiento es grande, no solamente se paralizan los sentidos, sino también la imaginación, hasta el punto que no se ofrece ninguna imagen, como ocurre sobre todo al dormirse después de haber comido y bebido demasiado. Si el movimiento de los vapores es algo menor, se ofrecen imágenes, pero desfiguradas y desordenadas, como les ocurre a los que tienen fiebre. Si dicho movimiento aún es más lento, las imágenes se ofrecen ordenadas, como sucede sobre todo al acabar el sueño y en aquellos hombres sobrios y dotados de una potente imaginación. Si el movimiento de los vapores es mínimo, no sólo queda libre la imaginación, sino también y en parte el sentido común, de tal manera que, incluso durmiendo, a veces el hombre juzga que lo que ve es un sueño como si distinguiera entre realidad e imagen. Sin embargo, el sentido común permanece atado en parte. Por eso, aunque distinga la realidad de ciertas imágenes, con otras se engaña siempre. Así, pues, en la medida en que el sentido y la imaginación se van recobrando paulatinamente durante el sueño, también el entendimiento recobra el juicio, aunque no totalmente. Por eso, los que durmiendo razonan, siempre reconocen que se equivocaron en algo” (S.Th., I, 84, 8 ad 2).

       (vi) El sentido común, al igual que los sentidos externos, no es educable en el sentido de seamos capaces de adquirir algún hábito operativo, porque no es sujeto de actos voluntarios. Pero sí es sujeto de hábitos entitativos, como también los sentidos externos) es decir, de disponerlos mejor o peor (bien constituidos, sanos, enfermos, etc.). Así la vista de un pintor o de un marinero está mejor dispuesta (por sus respectivos ejercicios continuos) que la de un preso que no mira más allá de los muros de su celda; lo mismo sucede al músico. Con el sentido común sucede algo análogo, y puede estar mejor dispuesto en las personas observadores y atentas al mundo de sus impresiones sensoriales (pueden llegar a tener, por ejemplo, una mayor conciencia sensitiva de sus propios actos).

2. La imaginación o fantasía

     (i) La imaginación es el sentido interno que tiene por objeto la imagen o fantasma sensible. Tiene como función el representar el mundo real o crear mundos fantásticos. Es una función de conocimiento porque se representa objetos, y es sensible porque su objeto es concreto.

    Se distingue de la sensación en que su objeto es irreal; no es una presentación sino la representación de un objeto en ausencia de este.

     El órgano de la imaginación está en el cerebro, al igual que los otros sentidos internos, aunque con distinta localización (cf. De veritate 18,8; II Sent., 20, 2 2).

      (ii) “La primera función de la imaginación es conservar las impresiones de la sensibilidad periférica, a fin de poder servirse luego de ellas. Retiene y conserva; atesora las impresiones de los sentidos externos y del sentido común (…) En esto difiere (…) de los sentidos externos que no quedan impresionados por sus actos y objetos. Precisamente por eso en ellos no pueden darse hábitos psicológicos” (V. Rodríguez).

     Esta facultad es necesaria al animal, como explica Santo Tomás: “Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente que perciba la realidad presente sensible, sino también la ausente. De no ser así, como quiera que el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se movería para buscar lo ausente, lo que es contrario a cuanto observamos, de modo especial en los animales superiores, de movimiento progresivo, que se mueven para conseguir lo ausente que ya han percibido. Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del alma sensitiva, reciba no sólo las especies de los objetos sensibles cuando están presentes, sino que las retenga y las conserve. Pero recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos... Por lo tanto, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que recibe las imágenes sensibles y la que las conserva (...) A la recepción de las formas sensibles se ordena el sentido propio y el común… y a su retención y conservación la fantasía o imaginación, que son lo mismo, pues la fantasía o imaginación es como un tesoro de las formas recibidas por los sentidos” (S.Th, 78, 1).

    Al decir que actúa en ausencia del estímulo sensorial, no queremos decir que no pueda actuar a la vez que los sentidos externos, sino que puede hacerlo.

    “Los animales superiores, pues, conservan la imagen de los sentidos porque necesitan de ella en su comportamiento posterior. La conservación es para la evocación o reproducción imaginaria, que no es otra cosa que el paso de una imagen grabada en la imaginación del estado habitual o latente o latencia inconsciente al estado actual de consciencia”  (V. Rodríguez). Esta función evocadora, también la ejerce la memoria bajo otro aspecto (el de imagen de lo que antes oímos o entendimos).

     “Cualquier imagen, motora o no, puede reaparecer en la conciencia sin ser conscientemente llamada obedeciendo a estímulos psicobiológicos conforme a las leyes de la asociación espontánea, sin control de la razón (…) Pero también puede el hombre evocar libremente estos contenidos e imaginárselos de nuevo” (V. Rodríguez).

    (iii) La segunda función es la de ser creadora. Esa es la función más notoria, y por ella recibe el nombre de fantasía. Se realiza modificando las imágenes. De todos modos tiene sus límites:

      El primer límite es el de origen: nace y se nutre de la sensación externa; por eso el ciego de nacimiento jamás podrá imaginarse los colores; es una reproducción semejante a la sensación.

   El segundo es el término: no puede ir más allá de lo sensible, trascendiendo a formas superiores de conocimiento; por más vueltas que dé a sus contenidos, nunca pasará de imaginar colores, sonidos, olores, figuras, etc. Escribe San Juan de la Cruz: “La razón de esto es porque la imaginación no puede fabricar ni imaginar cosas algunas fuera de las que con los sentidos exteriores ha experimentado, es a saber: visto con los ojos, oído con los oídos, etc.; o, cuando mucho, componer semejanzas de estas cosas vistas u oídas y sentidas, que no suben a mayor entidad, ni a tanta, (como) aquellas que recibió por los sentidos dichos. Porque, aunque imagine palacios de perlas y montes de oro, (porque ha visto oro y perlas en la verdad, menos es todo aquello que la esencia de un poco de oro) o de una perla, aunque en la imaginación sea más en cantidad y compostura. Y por cuanto todas las cosas criadas, como ya está dicho, no pueden tener alguna proporción con el ser de Dios, de ahí se sigue que todo lo que imaginare a semejanza de ellas no puede servir de medio próximo para la unión con Él, antes, como decimos, mucho menos” (San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, II, 12, 4).

       El tercero viene de la razón: si la imaginación es creadora, es por brotar de la naturaleza racional; por eso no hay indicios de que se dé en los animales; y la razón al controlarla y dirigirla limita su espontaneidad.

       (iv) La imaginación y el sueño. Una de las manifestaciones más notables de la imaginación creadora es el sueño, “no porque actúe más que en la vigilia, llevada por el entendimiento (en el arte, en el discurso y en los mil juegos de presentaciones combinadas del quehacer mental), sino porque en el sueño su despliegue es más simple, más específico. Al cesar el ejercicio sensorial y el control de la mente, la imaginación reproduce y crea con mayor autonomía y exclusividad” (V. Rodríguez).

      (v) El objeto de la imaginación es la “imagen” sensible, o fantasma o imaginario. Mientras los sentidos externos son infecundos, la imaginación es conceptiva de imágenes-fantasma. Es una especie inmaterial (aunque sensible). Es una intentio (intención) o especie inmaterial, condicionada por las notas del individuo material. Se distingue de lo sensible que alcanzan los sentidos externos y el sentido común en “el desprendimiento de estas condiciones de la materia. El objeto de la imaginación está más aliviado del peso de la cantidad y límites espacio-temporales del hic et nunc (aquí y ahora). Con razón se atribuyen alas a la fantasía”. El acto imaginativo supera las condiciones de la material porque: 1º no recae inmediatamente sobre las cosas sino sobre la imagen de ellas; 2º con abstracción de que estén presentes o no aquí y ahora; 3º con abstracción de la cantidad física, quedándose con la cantidad matemática, continua o discreta; 4º con abstracción de la realidad física del movimiento y del tiempo.

       Lo imaginable son los accidentes de la sustancia corpórea; el mundo de los “sensibles per accidens”, de las intenciones no sentidas, de la esencia de las cosas y de lo espiritual, es extraño a la imaginación.

     (vi) La facultad imaginativa es psico-física, orgánica. De ahí que su evolución, ejercicio y habituación estén condicionados por factores psico-biológicos tanto de orden constitucional como de orden funcional (lesiones físicas, nerviosas, cerebrales…). Asimismo, el ejercicio imaginativo, especialmente cuando es muy intenso, tiene que tener reflejos físico-biológicos en los centros más vinculados a su propio órgano, además de las alteraciones propias de la emoción en dependencia de la imaginación.

       (vii) Ilusión y alucinación. Explica Verneaux que la ilusión es una imagen evocada por una sensación presente, pero más viva y precisa que ella, de tal modo que creemos ver lo que en realidad solo imaginamos. Nos sucede, por ejemplo, que al leer tomamos una palabra por otra, creyendo que estamos leyendo lo que en realidad estamos imaginando.

     En cambio, la alucinación es una imagen viva y precisa sin objeto correspondiente. De todos modos, sigue diciendo el mismo autor, también esta imagen alucinatoria, es evocada con ocasión de una sensación, por lo que entre ilusión y alucinación solo media una diferencia de grado: la base sensible de la alucinación es menor que en la ilusión.

     (viii) Hay individuos que son más imaginativos que otros, es lo que determina lo que se denomina el “tipo imaginativo”. Se dice, en términos generales, que la mujer es más imaginativa que el varón, y que los jóvenes lo son más que los hombres maduros. El hecho concreto es que la persona muy imaginativa es más apta para las disciplinas que se basan en la imaginación (por ejemplo, las matemáticas) que para las que exigen una mayor abstracción (la metafísica).

3. La memoria

      (i) La memoria es la facultad de recordar el pasado en cuanto pasado. No es la conservación de imágenes en sentido general sino el reconocimiento de una imagen en cuanto referida al pasado. Es una relación de un fenómeno presente (puede ser una imagen) al pasado. Se trata de lo que hemos llamado una intentio insensata, un contenido que no ha sido captado de modo directo por los sentidos.

     (ii) La memoria supone, pues, además de una imagen presente, cierta percepción, o una apreciación del tiempo. “Santo Tomás dice, con Avicena, que es el thesaurus (tesoro) de las imágenes y apreciaciones de la cogitativa, es decir, de aquel mundo sensible que se escapa a los sentidos externos, pero que la cogitativa detecta maravillosamente. Objeto de esta actividad interior son no solamente el aspecto de conveniencia o disconveniencia para el sujeto de las demás sensaciones y cosas percibidas, las relaciones de causalidad y efectividad de las cosas, etc., sino también el aspecto temporal de pasado de las cosas, de las sensaciones y emociones experimentadas. Ningún sentido externo percibe este aspecto temporal de las cosas: el ojo ve colores; el tacto siente presiones, frío, dolor, etc.,; no se ve, ni se oye, ni se palpa… la temporalidad de las cosas o de las acciones, hablando con propiedad. Esto lo descubre la cogitativa a través de las demás sensaciones (…) La memoria es el depósito sensorial alimentado inmediatamente por la estimativa o cogitativa y, mediatamente, también por los demás sentidos, cuyas imágenes o impresiones conserva bajo el aspecto temporal de pasadas captado por la cogitativa: como habidas anteriormente. La función de la memoria no es, por tanto, una función original en la vida psíquica. Presupone la actividad de los demás sentidos. Es el centro más recóndito donde terminan por depositarse las impresiones venidas del mundo sensible, adquiriendo allí un estado de latencia de un valor extraordinario para la vida psíquica del individuo” (V. Rodríguez).

      (iii) Objeto de la memoria son todas las imágenes de los demás sentidos (externos, sentido común e imaginación) bajo el aspecto de pasadas, es decir, de habidas anteriormente, con mayor o menor determinación del tiempo transcurrido; la actividad e imágenes de la cogitativa; las emociones anteriormente experimentadas con sus motivos; la misma actividad de la memoria (me acuerdo que me acordé de…); también la actividad intelectual anterior por su conexión necesaria con los fantasmas sensibles.

      (iv) Tiene, por tanto, una primera función negativa: el “olvidar” o dejar en estado de latencia todas las impresiones recibidas; reducir al silencio todo el cúmulo de imágenes visuales, auditivas… en que se desarrolla nuestra vida psíquica. No soportaríamos la permanencia actual y viva de todas las imágenes recibidas durante nuestra vida; sería como vivir sumergidos en ruidos, luces, imágenes de todo tipo… Tenemos, pues la fortuna de dejar en estado de conservación pero sin estar en acto todas esas imágenes.

      (v) Y, en segundo lugar, la memoria tiene la función positiva de conservar y evocar esas imágenes. Se distingue de la fantasía en que esta conserva las imágenes recibidas del mundo exterior sin nota de temporalidad (por eso se dice más propiamente que re-presenta esas imágenes); la memoria las conserva bajo el aspecto temporal de pasadas (de ahí que digamos como más propiedad que evoca o recuerda; recordar es más que imaginar).

   Hay dos modos de recordar. Uno es espontáneo y otro dirigido racionalmente. En el modo espontáneo el engrama memorativo se va haciendo presente a la conciencia espontánea, debido a asociaciones casuales o a exigencias vitales afectivo-motoras; así se da en los animales. En el hombre se da, además, de modo racional, con búsqueda de los recuerdos; por este motivo esta actividad recibe el nombre de reminiscencia.

       (vi) La memoria puede estar afectada de diversas anomalías patológicas. Principalmente: amnesias (falta de memoria) que puede ser total o parcial; hipermnesia (evocación excesiva o perturbadora), también parcial o total; paramnesia (o inexactitud en el recuerdo) que puede ser confusión de recuerdo con lo que no lo es (ilusión de haber visto u oído o delirio de creer que se ve lo recordado), paramnesia reduplicadora (cuando se toma un recuerdo por muchos) o falseamientos de las cualidades de la cosa recordada.

     (vii) Pero la memoria también puede ser educada porque admite ser dirigida por la razón. Esta educación tiene un valor enorme en el orden del conocimiento y de la experiencia; también en orden a la virtud (la historia es maestra de vida y de virtud).

       (viii) En psicoterapia ocupa un lugar muy importante el trabajo sobre la memoria de los recuerdos dolorosos y traumatizantes de la vida. Este trabajo sobre la memoria no consiste en cancelar dichos recuerdos, lo que no está al alcance de ninguna persona, ni menos aún en reprimir esos recuerdos, sino en encontrarles un nuevo sentido a la luz de los grandes valores de la vida, y, sobre todo, a la luz de la Providencia divina. Es el trabajo de la “curación de los recuerdos” que se hace en la “terapia del perdón”, fundamental en numerosos problemas afectivos (cf. M. Fuentes, El camino del perdón, San Rafael, 2008).

4. La cogitativa

   (i) La cogitativa es un sentido interno que constituye el eje de entrecruzamiento entre lo sensible y lo pasional y lo espiritual, entre la sensación y el afecto. “Es el puente coordinador de la gran diversidad que constituye al hombre: animalidad y espiritualidad, en su aspecto dinámico y funcional” (V. Rodríguez).

       Se denomina estimativa en el animal y cogitativa en el hombre (por su relación estrechísima con la razón de la cual es propio el razonar = cogitare).

      (ii) Es una función de conocimiento: su objeto es la utilidad o la nocividad de las cosas percibidas. Pero la “utilidad” no es una cualidad sensible, sino una relación que no puede ser percibida por ningún sentido (por eso santo Tomas la llama intentio insensata = cualidad, noción, relación, no percibida por los sentidos). La cogitativa/estimativa no solo percibe un objeto sino otra cosa que no está dada de forma explícita en ese objeto: el efecto, la acción futura de la cosa percibida (que ese lobo me puede comer); se dirige al futuro imaginado, aunque se lo imagine confusamente.

        Tenemos que admitir esta facultad, distinta de los sentidos externos y de la imaginación porque observamos que el animal busca o huye de ciertas cosas no porque sean buenas o malas de sentir (amargas al gusto o punzantes al tacto) sino porque son útiles o nocivas, lo cual no es percibido por esos sentidos; la oveja huye del lobo no porque le desagrade su color sino porque tiene el “presentimiento” de su malignidad, y el pájaro elije tal trozo de paja para su nido no porque le resulte agradable a la vista sino porque “percibe” que puede servirle sólidamente para su nido.

      Como vemos, la cogitativa/estimativa se aproxima a la inteligencia hasta cierto punto. Obra un principio de abstracción al captar una relación; pero esta relación siempre es algo concreto, no universal: solo es una relación de la utilidad de este elemento concreto para tal cosa concreta (la nocividad de este animal para su propia salud).

   (iii) Los antiguos llamaron a este sentido “razón particular” y “entendimiento pasivo”. Se ha especulado mucho sobre su ubicación cerebral; muchos señalan por lo menos la estrecha relación entre los lóbulos frontales y las funciones asignadas a la cogitativa.

         (iv) En el orden del conocimiento la cogitativa tiene la función clave de permitir que nuestro entendimiento, que tiene por objeto los conceptos universales, pueda conocer y descender a lo concreto y singular. Este texto de Santo Tomás es a la vez claro y preciso:

“Nuestra alma no conoce directamente el singular; directamente lo conocemos mediante las potencias sensitivas, que reciben las formas de las cosas en un órgano corpóreo, y así las reciben con determinadas dimensiones, capaces de conducir al conocimiento de la materia singular. Sin embargo la mente se inmiscuye en los singulares per accidens, en cuanto tiene cierta continuación en las potencias sensitivas, que versan sobre los singulares. Tal continuación se verifica de dos modos.

Primero, en cuanto que el movimiento de la parte sensitiva termina en la mente, como ocurre en el movimiento que va desde las cosas hasta el alma. Y así la mente conoce el singular por cierta reflexión, siguiendo este proceso: al conocer su objeto que es alguna naturaleza universal, vuelve sobre el conocimiento de su propio acto y ulteriormente sobre la especie que es principio de su acto; luego sobre el fantasma, del que se originó la especie; y así logra algún conocimiento del singular.

Segundo, cuando el movimiento, que va del alma hacia las cosas, empieza en la mente y pasa a la parte sensitiva, en cuanto la mente rige las facultades inferiores. Y así penetra en los singulares mediante la razón particular, que es cierta potencia de lo individual, con otro nombre cogitativa, que tiene determinado órgano en el cuerpo, a saber, la «cellula» del medio de la cabeza [este es el lugar en que los medievales pensaban que estaba el órgano de la cogitativa].

No es posible aplicar el juicio universal, que la mente tiene sobre lo operable, al acto particular, sino por medio de una potencia intermedia que aprehenda el singular, formándose un cierto silogismo, cuya mayor es universal, que es el juicio de la mente; la menor es singular, que es aplicación de la razón particular; y la conclusión es la elección de la obra singular” (Santo Tomás, De veritate, 10,5).

    (v) El primero modo indicado en el texto explica cómo conoce el entendimiento los singulares. “El entendimiento conoce de modo directo la naturaleza específica de las cosas; al singular en cambio llega por cierta reflexión volviendo sobre los fantasmas, de los cuales han sido abstraídas las especies inteligibles” (Santo Tomás, III De anima, lec. 8, n. 713). La idea o concepto es abstraída por el intelecto agente a partir de la especie o fantasma de la cogitativa; también es la cogitativa la que permite al entendimiento alcanzar el singular (la cosa concreta).

      El acto de la cogitativa es “comparar, componer y dividir” las intenciones individuales o concretas como la razón intelectiva lo hace con las universales (S.Th., I, 78, 4, 5 y ad 5). Esto equivale a formar juicios afirmativos y negativos. La cogitativa “tiene juicio de los singulares” (Santo Tomás, Comentario a la Ética, libro VI, lec. 9, n. 1255). Este juicio se denomina “experimentum” (experiencia), que es algo intermedio entre la memoria sensitiva y la intelección: “de la sensación se origina la memoria en aquellos animales en que perdura la impresión sensible… La memoria muchas veces repetida sobre una misma cosa, pero en diversos singulares, produce el experimento, pues experimento no parece ser otra cosa que tomar algo de las muchas cosas retenidas en la memoria. Sin embargo, el experimento no se logra sin cierto razonamiento sobre los singulares, comparando uno con otro, lo cual es propio de la razón. Por ejemplo, cuando uno recuerda que tal hierba repetidas veces curó a muchos de la fiebre, se dice que hay experimento de que tal hierba tiene eficacia contra la fiebre. Más la razón no se detiene en el experimento de las cosas singulares, sino que de los particulares, sobre los que se ha experimentado, toma lo común, lo cual se consolida en el alma y lo considera a él sin considerar a ninguno de los singulares. Y esto común es lo que toma como principio del arte y de la ciencia. Por ejemplo, una vez que el médico consideró que esta hierba curó a Sócrates de la fiebre, y a Platón, y a muchos otros hombres en concreto, tiene el experimento; pero cuando su consideración llega a generalizar que tal especie de hierbas cura la fiebre sin más, esto ya se toma como cierta regla de arte médica” (Santo Tomás, In II Post. Analyt., lec. 20, n.11).

     (vi) El segundo modo indicado en el texto hace referencia al papel que juega la cogitativa en los juicios de la prudencia. Ella es la que da la premisa menor en el silogismo prudencial. En los actos de nuestra prudencia, nosotros, aunque de modo inconsciente, procedemos al modo de un silogismo; por ejemplo: “No hay que robar” (premisa mayor); “Esto que me están proponiendo es un robo” (premisa menor); “Por tanto, no debo aceptar esto que me están proponiendo” (conclusión). La proposición o premisa mayor es un principio universal del entendimiento (sea de la sindéresis o hábito de los principios universales morales, o de la ciencia moral o de la moral vulgar que todos tenemos); la menor, en cambio, es una percepción de la cogitativa, porque ella es la que capta los singulares (“este acto concreto” es un robo). Cuando falla la cogitativa, una persona puede tener buenos principios pero no sabe nunca aplicarlos en concreto. Explica Santo Tomás: “Hay una razón práctica universal y otra particular. La universal es la que dice, por ejemplo, que tal debe hacer tal cosa, como que el hijo honre a sus padres. La particular es la que dice que esto es tal y yo tal (yo soy hijo y debo dar ahora este honor al padre). Este juicio es el que mueve, no aquel otro universal. O, si mueven los dos, el universal mueve como causa primera e inmóvil, pero el particular mueve como causa próxima y aplicada en cierto modo al movimiento. Y es porque las operaciones y los movimientos se dan en lo particular. Por eso, para que se dé el movimiento, es necesario aplicar el juicio universal a lo particular” (Santo Tomás, III De anima, lect. 16, nn. 845-846).

    (vii) La cogitativa es también la facultad que ejerce influencia objetiva inmediata sobre el apetito sensitivo, provocando de modo inmediato los movimientos pasionales, pues ella es la que capta la nocividad o conveniencia de tal o cual objeto que es alcanzado por los sentidos externos (vista, tacto, gusto…) o internos (imaginación), y, por tanto, provoca la reacción de inclinarse hacia ellos para alcanzarlos, o huir de ellos, para evitarlos, con las consiguientes alteraciones físicas que nos vuelven aptos para tales movimientos (alteración en la presión sanguínea, cambios de color, palpitaciones…). Por tanto, la cogitativa es la facultad que provoca de modo inmediato el movimiento pasional; las demás facultades (sentidos externos o imaginación) lo hacen pero a través de ella.

    (viii) Finalmente, la cogitativa colabora subsidiariamente en los actos volitivos. La voluntad puede amar, apetecer, gozarse, etc., en las cosas sensibles en cuanto estas son realización del bien universal (amamos nuestro cuerpo, nuestra vida…). La voluntad tienen al bien en toda su universalidad, pero realizado en los singulares donde tiene existencia. Pero el bien que entrañan las cosas sensibles no afecta a la voluntad sino a través de la cogitativa que es la que valora de modo práctico el singular en concreto. La voluntad necesita siempre, y en cada uno de sus movimientos afectivos, una representación intelectual del bien: en universal o abstracta y, preferentemente, particular y en concreto; y el entendimiento no alcanza el singular sin la colaboración subsidiaria de la cogitativa.

      (ix) A la cogitativa se atribuye también una actividad simbolizadora. Ella se expresa mediante símbolos, es decir, determinadas imágenes que son cargadas de un contenido afectivo. Precisamente el experimento, que es actividad propia de la cogitativa, consiste en un proceso inductivo por el que de la reiteración de situaciones semejantes se saca una “experiencia”, es decir, una realidad determinada pasa a tener un “significado”, una “enseñanza” una “lección”, para la persona que la experimenta. Esto no es otra cosa que cargar una determinada imagen de “intentiones insensatae”, de relaciones y valores que la cogitativa percibe como contenido propio y que serán conservadas en la memoria. A menudo estas imágenes simbólicas se asocian a otras por leyes diversas, formándose así un acervo de símbolos que conforman las experiencias gozosas y tristes de cada persona. Estos símbolos, si se han formado a partir de experiencias traumáticas, pueden distorsionar la realidad y dar pie (puesto que la cogitativa elabora los fantasmas a partir de los cuales el entendimiento forja los conceptos) a ideas equívocas sobre ciertas realidades (como vemos en las personas que, abusadas de pequeños, se forman una idea equívoca de la sexualidad o del amor).

     La psicoterapia simbólica parte de esta constatación para intentar acceder a la actividad de la cogitativa y corregir el contenido distorsivo de los símbolos más esenciales para una persona con determinados problemas afectivos: si la cogitativa interviene en la formación de los símbolos, al modificar estos por medio de una psicoterapia adecuada (que es lo que pretende hacer la psicoterapia simbólica), se actúa sobre la cogitativa y por su medio en la vida psíquica de la persona y en su conducta (cf. Ennis, María Ana, Psicoterapia simbólica. Fundamentación y metodología, Buenos Aires (1981); especialmente, cap. IV, 91-110, “Los símbolos”, escrito por la prof. María Armelín de Taussig).

     (x) Los sentidos internos superiores (cogitativa, memoria y fantasía) puede ser educados hasta cierto punto, en la medida en que podemos ejercer una actividad voluntaria sobre los mismos. Así puede pensarse en un trabajo correctivo de la cogitativa a través, por ejemplo, de una terapia como la simbólica. La imaginación puede ser controlada de modo indirecto a través del entrenamiento para controlar la atención obsesionada como propone, por ejemplo, Irala (Cf. Irala, N., Eficiencia sin fatiga, cap. I-III). También pueden educarse estos sentidos a través de la educación artística y del gusto por la belleza y, sobre todo, a través de las experiencias de una afectividad ordenada (como se reeduca a ciertas personas traumatizadas por medio del verdadero cariño y la auténtica compasión, ayudándole a vivir experiencias sanas en lugar de las que amargaron su pasado. En la literatura, especialmente Charles Dickens se ha tomado el trabajo de describir en diversas historias el valor reeducativo que puede tener para un niño o un adolescente que ha sufrido experiencias traumatizantes la acogida de parte de una familia sana y cariñosa; por ejemplo, en “Oliver Twist”, “David Copperfield”…).

BIBLIOGRAFÍA: Rodríguez, Victorino, Los sentidos internos, Barcelona (1993); Velasco Suárez, Carlos, La actividad imaginativa en psicoterapia, Buenos Aires (1974); Fabro, Cornelio, Percezione e Pensiero, Segni (2008), 153-190; Verneaux, Roger, Filosofía del hombre, Barcelona (1975), 65-75.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (VI) LOS SENTIDOS EXTERNOS

VI. LOS SENTIDOS EXTERNOS

(Cf. S.Th, I, 78)

     “La función de los sentidos [externos] consiste en poner al ser vivo en relación con el mundo físico en que tiene que vivir, y al que, para vivir, tiene que adaptarse” (Verneaux).

     (i) Se distinguen tradicionalmente cinco sentidos externos: vista (sentido de los colores), oído (sentido de los sonidos), gusto (sentido de los sabores), el olfato (sentido de los olores) y el tacto (sentido de la resistencia).

     El sentido del tacto, sin embargo, es más bien un género que se divide en varias especies ya que tiene sus órganos receptores en las terminaciones nerviosas. Se divide en: sentido del tacto interno propiamente dicho (contactos y presiones que sentimos en las mucosas de los tubos digestivos, respiratorios, etc.), sentido kinestésico (sensaciones de movimiento), sentido de resistencia (sensaciones de modificación de nuestros órganos por presiones externas), sentido del esfuerzo  (sensación de tensión muscular), sentido del equilibrio, etc. [1]

     (ii) El sentido es una facultad, una capacidad de realizar actos. Es una potencia pasiva, aunque esto no significa que sea pura pasividad, sino que tiene poder de actuar. Kant, en cambio, decía que la sensibilidad es pura pasividad (“receptividad de impresiones”). Es pasivo en el sentido de que solo entra en acción si es movido (excitado) desde afuera: “el sentido es una potencia pasiva a la que es natural ser movida por el sensible exterior” (S.Th., I, 78, 3).

     Dice Verneaux que no es ni material ni espiritual: “No es puramente material, corporal, no se reduce al órgano. En efecto, si el órgano no está animado, a pesar de ser excitado, no proporcionará sensación. El sentido tampoco es espiritual. El funcionamiento de los órganos no es sola mente una condición de la sensación, es constitutivo de la sensación. Esta es el acto de un órgano. La prueba que santo Tomas da es que la intensidad de la excitación altera el sentido. «lo sensitivo recibe la acción de lo sensible por la mutación corporal» (S.Th. I, 75, 3 ad 2). Comparemos, por ejemplo, el deslumbramiento del ojo ante el sol y el deslumbramiento de la inteligencia ante un principio evidente: el ojo queda ciego durante un cierto tiempo, mientras que la inteligencia conserva toda su actividad. De ahí se sigue el principio: sentir es propio del compuesto. La fórmula completa es: «Sentir no es propio del cuerpo ni del alma sino del compuesto [de cuerpo y alma] (S.Th. I, 71 5). Hay que descartar, pues, el esquema cartesiano, que se ha hecho clásico: la cosa produce una impresión sobre un cuerpo vivo, es decir, animado, y esta impresión provoca una reacción original del ser vivo que es la sensación. No obstante, el sentido puede recibir el nombre de facultad del alma porque es el alma la que da vida al cuerpo y por lo tanto la posibilidad de sentir. Ella es la raíz de la sensibilidad” [2].

     (ii) El objeto de los sentidos externos. Cada uno de los sentidos externos o sensorios se especifica por su objeto propio, que es llamado “sensible propio” y es la “cualidad” que es captada exclusivamente por un sensorio (el color por la vista, el sonido por oído, etc.). Este es el objeto formal estricto de un sentido; por este objeto propio se distinguen los distintos sentidos externos.

     Aquellas cualidades que son captadas por más de un sensorio (el movimiento, el reposo, el número, la figura y la grandeza) se denominan “sensibles comunes”. Los sensibles propios junto a los sensibles “comunes” conforman lo que se llama “sensible per se” o directo (y que son los objetos que ejercen influjo real sobre los órganos de los sentidos externos).

     En cambio, se llama “sensible per accidens” –o indirecto– al objeto que no es captado propiamente por el sentido pero que, sin embargo, es conocido en cuanto concomitante a lo que es sentido (por ejemplo cuando decimos que sentimos “el auto” al oír el ruido del motor). El sensible “per accidens” en realidad no lo percibe el sentido sino que lo añade el espíritu al objeto directo; “es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espíritu sintetiza a lo que se ha sentido, de tal modo que prácticamente resulta indiscernible [de él]” (Verneaux).

Sensible:

1. Per se:

a. Propio: cualidad captada exclusivamente por un sensorio.

b. Común: cualidad captada por más de un sensorio.

2. Per accidens: objeto captado como concomitante a lo que es sentido.

     (iii) El acto de los sentidos: la sensación. La sensación es un fenómeno psíquico que consiste en un acto de conocimiento que nos da información real sobre objetos reales; no capta la esencia de las cosas sino sus accidentes externos; ese conocimiento se denomina “intencional” porque hace referencia (tendere-in) a un objeto. Es un conocimiento inmediato e instantáneo. En la sensación el objeto obra inmutando el sensorio, que recibe esa acción al modo de su naturaleza (quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur) produciendo una “especie impresa sensible”, y el sensorio reacciona conociendo, pero no la especie sino que, mediante esta, conoce el mismo objeto que lo inmutó.

     (iv) Sentidos y educación: los sentidos externos no pueden educarse propiamente (es decir, creando en ellos hábitos operativos), pero pueden hasta cierto punto entrenarse, en la medida en que la voluntad puede moverlas a obrar con mayor atención (por ejemplo, cuando nos esforzamos en ver mejor, en oír mejor, etc.) (S. Th., I-II, 50, 3 ad 3).

     (v) Psicoterapia y sentidos externos: a menudo la psicoterapia tendrá el cometido de ayudar al paciente para que este entrene y maneje serenamente sus sentidos externos, ya que muchos problemas nacen de un uso incorrecto de sus sensaciones y la solución de muchos problemas dependerá de un buen funcionamiento de su sensibilidad correctamente reeducada. Proponemos para esto la reeducación de la receptividad-emisividad, según el método de Irala (que lo toma del Dr. Roger Vittoz) [3].

NOTAS

[1] Cf. Genta, Curso de Psicología, 186-189.

[2] Verneaux, R., Filosofía del hombre, 58.

[3] Irala, Control cerebral y emocional, cap. II-IV.

NOTAS DE PSICOLOGÍA CATÓLICA (V) LAS POTENCIAS DEL ALMA

V. LAS POTENCIAS DEL ALMA

     Vamos a tratar ahora de las potencias del alma en e. El término potencia está usado aquí en el sentido de “potencia activa”, es decir, una fuerza energética, una capacidad de actuar, o como suele decirse una “facultad”. En latín se usa el término “virtus”. Del alma brotan diversos tipos de potencias, a través de las cuales aquella se vuelve operativa, es decir, es principio de actos u operaciones.

El hombre tiene potencias

     (i) Nosotros hemos dicho que el alma es el único primer principio vital del ser humano; pero al mismo tiempo observamos que existe una multiplicidad de operaciones (sentir, crecer, querer, entender…).

     Lo explicamos con Vernaux: “La conciencia atestigua que realizamos ciertos actos psicológicos; es, pues, que tenemos la potencia de realizarlos... Si el opio hace dormir, es que tiene una virtud dormitiva. Si el hombre comprende ciertas cosas, es que tiene el poder de comprender que llamamos «inteligencia». Esta potencia activa es una facultad. Una facultad se definine, pues: un principio próximo de operación. El principio remoto es el hombre mismo que actúa por sus facultades…

     (ii) El hombre está constantemente en acto de vivir, pues su vida es su existencia misma; por lo tanto, no diremos que tiene la facultad de vivir. Su alma es el principio inmediato de su vida… En cambio, en la línea de la inteligencia, por ejemplo, la distinción es inevitable, pues el hombre no está siempre en acto de comprender. Sin embargo, incluso cuando duerme ¿no es inteligente? Sí, sin duda, en el sentido de que es capaz de hacer actos de inteligencia, lo que se conoce por los actos que precedentemente ha realizado”.

     Santo Tomás lo explica: “El alma, según su esencia, es acto. Por lo tanto, si la misma esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como quien tiene alma está vivo… Pero el ser dotado de alma no siempre está llevando a cabo acciones vitales… Por lo tanto, hay que concluir que la esencia del alma no es su potencia, ya que nada está en potencia con respecto a un acto en cuanto que es acto” (S.Th. I, 77, 1) .

Distinción entre el alma y sus potencias

     (i) Las potencias se distinguen del alma de modo real, no sólo según nuestro modo de entender. Esto es claro porque son distintas entre ellas (es distinta la facultad de querer y la de entender). Por eso dice Santo Tomás: “en ninguna criatura la potencia operativa puede ser idéntica a su esencia” (S.Th., I, 54, 3; I, 77, 1).

     (ii) Las facultades son, pues, accidentes diversos de una misma substancia. No tienen existencia independiente, sino que existen en la substancia, enraizadas en ella, soportadas por ella. Esto significa también que no existen por sí mismas y no actúan por sí mismas, sino que el  hombre es quien actúa por ellas. Por eso dice Santo Tomás: “propiamente hablando no conoce el sentido o la inteligencia sino el hombre por uno y otra” (De veritate 2, 6, ad 3).

El principio de distinción

     ¿Cómo se distinguen las facultades entre sí? Lo expresa Santo Tomás diciendo: “Las potencias se diversifican por los actos y los objetos” (S.Th., I, 77, 3). Porque las potencias se ordenan a obrar, por tanto: por el acto es conocida la potencia. A su vez, el acto es relativo a su objeto, y por tanto se especifica por él. El objeto es el principio del acto, ya sea por ser su causa eficiente, cuando se trata de una potencia pasiva, ya sea como causa final, si es una potencia activa. Por tanto, cuando tenemos objetos formalmente distintos, tendremos actos formalmente distintos y consecuentemente potencias formalmente distintas. Pero deben ser objetos formalmente distintos. Por eso, diversos colores no determinan actos diversos, porque todos los colores, aun siendo distintos entre sí, son formalmente iguales, es decir, todos caen en la formalidad “color”, y determinan un solo acto (la visión) y una sola potencia (la vista).

Los géneros de potencias

     Se pueden distinguir tres géneros de potencias que emanan del alma: las facultades vegetativas, las sensitivas y las espirituales (S.Th, 78, 1).

     (i) Las potencias vegetativas conforman son las funciones primarias del organismo. No caen de modo directo bajo nuestra conciencia ni bajo nuestra libertad. Son tres funciones principales: la función nutritiva, la aumentativa o de crecimiento y la generativa (cf. S.Th., 78,2). La psicología no presta mucha atención a ellas y sus perturbaciones son tratadas directamente por la medicina clínica, aunque la psicología sí tiene en cuenta que los trastornos en alguna de estas funciones puede tener repercusiones sobre todo el organismo, constituyendo a veces la base física de trastornos anímicos (piénsese en las dificultades digestivas).

     (ii) Las potencias sensitivas son las que dependen del sentido y colocamos aquí tanto las facultades de conocimiento sensible como las facultades apetitivas sensibles.

     Las potencias sensibles de conocimiento son de dos tipos: externas (cinco) e internas (cuatro). Las apetitivas son dos: el apetito de placer (concupiscible) y el apetito de superación o lucha (irascible).

     (iii) Las potencias espirituales son las que tienen por sujeto inmediato al alma y son por naturaleza espirituales y son la inteligencia y la voluntad.